رساله ای سیاسی در باب ناسیونالیسم /گفتگوی اختصاصی راه دیگر با حجت کلاشی

حجت کلاشی، پژوهشگر و فعال سیاسی طی مصاحبه‌ای پیرامون اندیشه ناسیونالیسم اظهار کرد «مولفه‌های مرکِب ناسیونالیسم در ایران مانند مفهوم وطن، آگاهی به ایرانی بود، هویت مستقل و تاریخ ملی و باستانی و استقلال سیاسی قدیم است که در صورتی جدید قرار گرفته‌اند.

محورهای بیان شده در این گفتگو :

-در مقام تحلیل نظری دقیق اایده ناسیونالیسم و راسیسم یکی نبوده و از نقطه نظر تکوین و معنا و هدف متفاوتند

-ایده ی ملت در ایران توضیحیست بر گذار از اراده ی فردی به اراده ی جمعی

-نسبت دین و ناسیونالیسم

-اندیشه های آرش نراقی به آنارشیسم می رسد و نه عدالت

-در بین ناسیونالیست ها هم طرفدار دین داشتیم و هم ضد دین

-تکوین ایده ی ملت در اروپا

-تمایز ناسیونالیسم آلمان و فرانسه

-برتری نژادی آلمانها ایده ای فرانسوی است

متن کامل گفتگوی اختصاصی راه دیگر با حجت کلاشی را در ادامه می‌خوانید:

شادروان فریدون آدمیت معتقد است که عناصر ایدئولوژی ناسیونالیست از پیش در متن حیات تاریخی ما وجود داشته و در بستر شرایط جدید تاریخی، تالیفی نو در جهت تازه یافته و قدرت و نیروی آن در سمت استقلال و حکومت ملی امتداد یافته است. آیا می‌توان این ویژگی‌ها را در مورد ناسیونالیسم در ایران بپذیریم در حالی که برخی بین ناسیونالیسم و راسیسم قائل به پیوند هستند!

 

بله تعریف شادروان آدمیت از ناسیونالیسم و سمت و سوی آن صحیح است ایشان در صفحات‌‌ همان بخشی که درباره ناسیونالیسم پرداخته به درستی اشاره کرده‌اند که «در تفکر سیاسی چیزی را به عنوان وطن پرستی منفی نمی‌شناسیم، این اصلاح بی‌معناست»؛ ایشان تلویحا به وجود تمایز بین ناسیونالیسم و وطن پرستی ما و آنچه در غرب در قالب راسیسم و فاشیسم خود را نشان داد اشاره کرده است.

مولفه‌های مرکِب ناسیونالیسم در ایران مانند مفهوم وطن، آگاهی به ایرانی بود، هویت مستقل و تاریخ ملی و باستانی و استقلال سیاسی قدیم است که در صورتی جدید قرار گرفته‌اند. البته متناسب با این صورت جدید، مولفه‌ها مضمونی نو یافته‌اند که باید در این بستر فهمیده و بازخوانی شوند. واقعیت اینست که اگر چه اغلب میان ناسیونالیسم و راسیسم پیوندی برقرار می‌کنند و برخی آن دو را یکی می‌پندارند و یا هم راستایی برایشان قائلند؛ اما در مقام تحلیل نظری دقیق این دو ایده یکی نبوده و از نقطه نظر تکوین و معنا و هدف متفاوتند. ایده راسیسم در غرب، در خلاف جهت و علیه مفهوم ملت ظهور کرد و در این جهت نیز نظریه‌پردازی شد. ایده راسیسم و برتری نژادی ژرمن‌ها به عنوان دکترین دولتی در آلمان، دارای زمینه‌های ذهنی خارج از آلمان بود و قبل از اینکه در آلمان به شکل نهایی خود برسد و در خدمت نازیسم و ماشین دولتی قرار بگیرد، پیش‌تر در فرانسه قوام یافته بود، امپریالیسم آلمان آن عناصر را در خود جذب کرده به خدمت گرفت. خانم هانا آرنت در مقاله‌ای ارزشمند ریشه‌های عمیق این تفکر را در ذهنیت قرن هجده اروپا می‌بیند که در قرن نوزده در تمام کشورهای غربی به طور همزمان ظهور یافت. البته تصور برتری اروپاییان بر اهالی مستعمرات، یک ایده پذیرفته شده و مشروع در فضای فکری اروپا بود. اما ایده راسیسم و توضیح نژادی تمایزات و حقوق طبقه نجبا و اشراف در برابر «طبقه سوم» در جهت مخالفت با ایده ملت و وحدت و برابری ملی در فرانسه مطرح شد.

شما می‌گویید ملت و راسیسم از لحاظ تکوین با هم متفاوت هستند، این تمایز در تکوین دقیقا چه است؟

برای شرح ظهور و تکوین ایده ملت می‌بایست به توصیف رژیم پیشین، یعنی رژیم قبل از انقلاب فرانسه پرداخت. ایده سیاسی ملت در درون انقلاب فرانسه و همراستا با مطالبات سیاسی و خیزش طبقه سوم ظاهر شد. تکویل در شرح نظام پیشین فرانسه و شرایط عمومی اروپا به فطور و فرسودگی تدریجی ساختمان باستانی اروپا و تباهی روزافزون نهادهای قرون وسطایی آن اشاره کرده است. در نظر او مردم فرانسه هر چه که به سطح تمدن بالاتری دست می‌یافتند ساختار سیاسی آن‌ها وضوح بیشتری در جهت بربریت پیدا می‌کرد. مردم هر چه آزادی بیشتری می‌یافتند از این افول و ناکارآمدی بیشتر آگاه می‌شدند. طبقه اشراف به تباهی‌های پیری دچار گشته و در پی بسط قدرت متمرکز، قدرت نجیب زادگان کاهش یافته بود. دربار از سال ۱۶۱۴ میلادی از احضار مجلس طبقاتی خودداری کرده و همین از علل اغتشاش و آشوب‌های ۱۷۸۸ میلادی در پاریس بود. در این سال‌ها دربار تنها طبقه اشراف را احضار می‌کرد و بنابراین سنگینی افزایش مالیات‌های ناشی از جنگ بر عهده عامه مردم می‌افتاد، البته بنا به گفته توکویل علارغم آشفتگی‌های مالیاتی، اوضاع مردم در آستانه انقلاب بد‌تر نشده بود بلکه رونقی نیز به نسبت سالهای پیش دیده می‌شد. در نظام پیشین به تدریج کهن بودن ارزش خود را از دست داد و امتیازات مسلم و غیر قابل تردید نجبا مورد تردید قرار گرفت. طبقه سوم خواهان مشارکت در حیات ملی بود، این خواست و بیان با ایده ملت صورت بندی شد که از مضمون برابری و آزادی برخوردار بود. اولین نوشته‌ای که در آن از ملت سخن گفته شد، «رساله طبقه سوم چیست؟» اثر آبه سیس است که بی‌نام در سال ۱۷۸۹ میلادی و بعد از احضار مجلس طبقاتی از سوی مقام سلطنت، منتشر شد. آنچه روسو برای اهالی شهری کوچک نوشته بود در فرانسه مخاطب پیدا کرد و در منازعات و پیکار سیاسی فرانسه کاربستی عملی یافت. آبه سیس تحت تاثیر افکار و مفهوم قرارداد اجتماعی و وضع طبیعی روسو بود. تودهٔ بی‌شکل در افکار روسو در نوشته آبه سیس جای خود را به ملت داد. درون مایه نوشته روسو با ارائه تصویری جدید از صورت زندگی و اقتدار سیاسی، آبه سیس را یاری داد تا نقش طبقه سوم را در حیات ملی تعیُن بخشد. از نظر آبه سیس ملت مقدم بر همه چیز و قبل از ملت وضعیت و ناموس طبیعی حاکم بوده و تنها چیزی که بر ملت مقدم است این وضع طبیعیست و نه هیچ چیز دیگر و ملت منشا همه چیز است و اراده‌اش قانون بوده و اصلا ملت، خود قانون است. پس طبیعیست اگر ملت منشا همه چیز است از دید او بتوان نتیجه گرفت باید همه چیز را با این منشا توضیح داد. انسان از وضع طبیعی برپایه وظایف و تقسیم کار وارد نظام اجتماعی شده و این هیات که مقدم برهمه چیز است ملت است و منشا همه چیز. طبقهٔ سوم با چنین منشایی می‌توانست واجد مبنای عقلی برای دخالت در همه چیزی باشد که از اوست، اما خود در زنجیر است و این همه چیز تا کنون هیچ چیز نبوده است.

با این مبنا او ملت فرانسه را شامل تمام فرانسویان می‌دانست که وظایف اجتماعی را بر دوش می‌کشند و مقام‌های دولتی را بر عهده دارند و حیات جامعه بدان‌ها وابسته است. از دیدگاه او ملت پیکره‌ای از انسان‌های هم پایه و برابر است که تحت حاکمیت یک قانون مشترک زندگی می‌کنند و با یک هیات قانون گذاری نمایندگی می‌شوند. در نظر او مردم آزادند به حیث حقوقی که به همگان تعلق دارد نه به لطف امتیاز‌ها. پس حق امتیاز نیست، بنابراین آزادی امری عمومی و همگانی است و چونان امتیازی قابل اعطا و لذا سلب نمی‌باشد. در اینجا اندیشه‌های رواقیون و پیش فرض حقوق طبیعی مشخص است. با توجه به تصویری که او از ملت ترسیم می‌کرد امتیازهای ویژه اشراف و نجبا را نمی‌پذیرفت و پایه آن امتیاز‌ها یعنی زور را به چالش می‌کشید و فاقد مشروعیت می‌دانست. آبه سیس می‌گفت هر کس با دیگران برابر نباشد به ملت تعلق ندارد. بنابراین ایده سیاسی ملت در چنین فضایی مطرح شد. آبه سیس در مقام احتجاج علیه امتیاز طبقه نجبا، نوشت: طبقه سوم به تنهایی می‌تواند ملت باشد. چرا که می‌توانست همه بخش‌های اجتماعی و خدمات عمومی را بدون طبقه اشراف به عهده گرفته و به انجام رساند. این طبقه با چشم پوشی از دو طبقه دیگر واجد هر آن چیزی است که برای تشکیل یک ملت کامل لازم است. بنابراین در نظر او طبقه سوم همه چیز است؛ اما تا کنون در نظم سیاسی آن زمان فرانسه هیچ چیز نبوده و باید چیزی شود و دست و پایش از زنجیر ستم درآید. از این رو ایده ملت ایدهٔ گذار به برابری و مشارکت در حیات سیاسی و اراده عمومی بود، و این برابری و اراده عمومی را توضیح می‌داد. آبه سیس در برابر ادله اشراف که زور و غلبه تاریخی را پایه حقوق خود می‌دانستند گفت اگر این منطق را بپذیریم، طبقه سوم در حالتی است که بتواند نجبا را به جنگل فرانکونیا بفرستد. با مباحثی که از طریق استدلال‌ها و نوشتارهای آبه سیس درگرفت، مجلس طبقاتی در آستانه دنیای نو قرار گرفت و با مجلس ملی که در ۱۷ ژوئن تشکیل شد طبقه سوم وارد دنیای جدید شد یعنی با مبانی نظام قدیم قابل توضیح نبود و اصول جدیدی را برای توضیح خود داشت.

ایده ملت و ناسیونالیسم در فرانسه به لحاظ تکوین طرحی برای وحدت ملی و گذار از صورت قبلی زندگی و نظام کاست و امتیازات آن بود و به عامه مردم اجازه حضور در حیات سیاسی می‌داد که نمایندگان خود را برای قانون گذاری برگزینند. اما ایده راسیسم در برابر این وحدت و برابری ملی تکوین یافت. اندیشه ناسیونالیسم در پروس نیز خارج از حوزه نجبا رشد کرد و ابزار و سلاحی بود برای وحدت. در پروس شکل تمایز و تفاوت نژادی بر خلاف فرانسه وجود نداشت و این مساله باعث تمایز در تعریف و تکوین ایده ملت از دیدگاه فرانسویان و آلمانی‌ها شده است.

مرحوم احمدفردید معادل ناسیون را نسب ونژاد و جنس می دانست و معادل ناسیونالیسم را نسب انگاری،همچنین ناسیون معادل با جنس صحیح نیست و می توان معادل نوعش دانست.شادروان فردید معادل ایسم را گرایی نمی دانست.

 

شما در شرحی که از تکوین ایده ملت بیان کردید، گفتید ایده راسیسم خلاف جهت ایده ملت طرح و تکوین یافت. این تکوین به لحاظ تاریخی چگونه بوده است؟

در توضیح این پرسش باید بگویم که نخستین بار گوبینو در رسالهٔ «درباره نابرابری نژادهای انسانی» تاریخ را برمبنا و محور‌نژاد توضیح داد. گوبینو در ایران شناخته شده است و سفیر فرانسه در ایران بوده و یکی دو کتاب از او نیز در ایران به چاپ رسیده. او در مورد خودآگاهی تاریخی ایرانیان و اینکه در قهوه خانه‌ها و روستا‌ها شاهنامه خوانده می‌شد اشاراتی دارد. کتاب «گفتار در بکاربردن عقل دکارت» را هم برای ایرانیان تدریس کرده است.

نظام فئودالی در فرانسه بر مبنای حقوق نجیب زادگی شکل گرفته بود. بولن ویلر (تلفظ صحیح فرانسوی این نام را نمی‌دانم) این وضعیت را بر پایه وجود دو ملت یا دو گونه انسان‌ها با دو اصل و دو ریشه متفاوت توضیح داد. همانطور که آرنت گفته است، این نجیب‌زاده فرانسوی نماینده طرز تفکر بسیاری از نجیب زاده‌هایی بود که خودشان را در ذیل ملت در نظر نمی‌آوردند. او معتقد بود گالو-رومن‌ها ساکنان اصلی و اولیه فرانسه هستند و فرانک‌ها فاتحان ژرمنی سرزمینشان می‌باشند که اشراف را تشکیل می‌دهند و گالو-رومن‌ها اعضای طبقه سوم یا مغلوبان هستند. در نظر او نجبا و اشراف حق مهتری خود را از این چیرگی و غلبه بدست آورده‌اند. فرانک‌ها در پی فتح سرزمین گالو-رومن‌ها قوانین خود را برگرده ملت مقهور، حاکم کردند. بنیان نظری او بر پایه همین فتح و تسخیر بود. در اندیشه او مبنای حق، زور یا غلبه است.

بولن ویلر با ترسیم تعارض بنیادی میان دو ملت در فرانسه، تمایزی ابدی برای وحدت ملی قائل بود. همانطور که آرنت اشاره کرده این ابداع ایدهٔ دو ملت متفاوت در درون فرانسه به منظور تمایز و مخالفت با ایده جدید ملت بود. مونتسکیو اندیشه‌های بولن ویلر را توطئه‌ای علیه طبقه سوم خواند. علایق اشرافیت او و دیگر هم سلکانش آن‌ها را به سمت طرح یک ایده اریستوکراسی فرا‌تر از چهار چوب ملت‌ها سوق داده بود. این نجیب زادگان فرانسوی خود را با آلمانی‌ها و اشراف انگلیسی بیشتر در پیوند می‌دیدند تا مردم فرانسه. هانا آرنت می‌گوید از اوایل این دوران، فرانسوی‌های اشراف در مواجهه با بورژوا‌ها کشف کردند که به ملت دیگری تعلق دارند و با یک کاست بین المللی پیوند خورده‌اند تا با خاک فرانسه. آگوستن‌تیری نیز به شدت در توصیف تاریخی خود به تمایز کاستی و نژادی وفادار بود. این نگرش در دستان گوبینو به یک نظریه نژادی تبدیل شد. در عقاید بولن ویلر توضیح تمایز و ریشه حقوق نجبا بر پایه‌نژاد نیست بلکه بر پایه زور و غلبه است؛ اما در اندیشه گوبینو همه چیز‌ نژاد است و از‌ نژاد سرچشمه می‌گیرد. ما در اندیشه گوبینو به روشنی مخالفت او با ملت و میهن را می‌بینیم. این نجیب‌زاده طرفدار سلطنت خاندان ارلئان، ریشه نبرد میان عوام و اشراف فرانسه را در عامل‌ نژاد می‌دانست. به گفته کاسیرر او از این نزاع موضوع جاودانی تاریخ بشر را استمداد کرد. به نظر او هر کس که ماهیت و دلائل این مبارزه را درک کرده باشد کلید فهم حیات تاریخی انسان را به چنگ آورده است. قبل از گوبینو هم، اینکه نژاد عامل مهمی در تاریخ بشر است امری شناخته شده بود اما پایه توضیح تاریخ قرار نگرفته بود. همانطور که کاسیرر گفته، گوبینو می‌خواست اثبات کند که ‌نژاد، یگانه خدایگان و فرمانروای جهان تاریخ است و سایر نیرو‌ها منقاد و فرمانبردار اویند. به این دلیل در نظر گوبینو میهن پرستی، بت پرستی محض و پیش داوری است و او مخالف همه آرمان‌های ناسیونالیستی بود. گوبینو ایده میهن پرستی را عفریت کنعانی می‌دانست، نه یک ایده خالص یونانی. او میهن پرستی را ایده آریایی نمی‌داند. گوبینو نمی‌توانست میهن و تولد در خاک را به عنوان پایه حقوق به رسمیت بشناسد چون به عنوان یک اشراف‌زادهٔ متعلق به کاست نجبا، به مردم در حیات سیاسی سهمی قائل نبود و بنابراین با ایده ملت سر سازگاری نداشت. توکویل دوست او در‌‌ همان زمان به شناساندن مغالطات و هشدار نسبت به عوارض سوء این تفکر پرداخت. در اینجا مجالی به پرداختن به مغالطات او نیست، تنها اشاره می‌کنم که در مورد ایده وطن پرستی هم او دچار اشتباه بود. در اوستا خونریث بامی که در میانه شش کشور است ستایش شده و همینطور فره ایران. وایدهٔ میهن در توضیح دلایل نزاع جهانی در جهان باستان یا‌‌ همان سه بهر شدن زمین بین برادران و سپس نزاع برپایهٔ رشک به میهن، بکار رفته است.

این نوع از افکار در بستر انسان‌شناسی تکاملی و داروینیسم اجتماعی جذب ایدئولوژی امپریالیسم آلمان شد و زمینه یک نزاع تکامل فرضی را بین‌نژاد بر‌تر و پست‌تر رقم زد. چمبرلین در اثر خود به نام «پایه‌های قرن بیستم» نظریه گوبینو را که مربوط به کاست نجبا بود به آلمان‌ها تسری داد. این‌‌ همان کسی است که هیتلر با او ملاقات کرد و در مراسم تدفین او حاضر شد. البته این را باید در نظر گرفت که پایه نجیب زادگی در قلمرو روم در دوران فئودالیسم ژرمن‌ها بودند. اما همانطور که خانم آرنت اشاره کرده است، واقعیت پارادوکسیکال اینست که فرانسوی‌ها زود‌تر از آلمانی‌ها در پی تثبیت برتری آلمان‌ها بودند. شاید بتوان گفت ایدهٔ برتری آلمان‌ها یک ایدهٔ فرانسویست. آلمان‌ها بعد از شکست بود که آگاهی‌های نژادیشان رو به ظهور و بالندگی گذاشت و سپس در دستگاه نظری اورگانیکی تاریخ، نژادی کامل و مستقل اختراع و جایگزین ملت سیاسی شد. باید توجه کرد که در نازیسم دولت و ملت اهمیتی نداشت. هیملر گفته بود پیشوا به آلمانی نمی‌اندیشد بلکه با مقولات ژرمنی فکر می‌کند. رژیم نازی برای توسعه رده‌های حزبی از طریق جذب آریایی نژادهای همه ملت‌ها مشتاق بود. در اندیشه و هدف نازیسم برتری آلمانی‌ها در جهان جایی نداشت و حتی آن‌ها آلمانی‌ها را‌نژاد بر‌تر نمی‌دانستند بلکه آنطور که در کتاب توتالیتاریسم آمده تصور می‌کردند آلمانی‌ها نیز مانند ملت‌های دیگر باید از سوی‌نژاد بر‌تر سرپرستی شوند که آن ‌نژاد هنوز در آستانه‌زاده شدن است. این نه آلمان‌ها بلکه اس اس‌ها بودند که سر آغاز آن ‌نژاد بر‌تر به شمار می‌آمدند. هیتلر در فرمان نهم اوت ۱۹۴۱ کاربرد اصطلاح‌ نژاد آلمانی را منع کرد چرا که آن اصطلاح می‌توانست به قربانی شدن ایده نژادی معنای مطلق در برابر اصل ملیت و نابودی شرایط مفهومی مهم سیاست نژادی و قومی کلی نازیسم بیانجامد. در تاریخ تفکر، طبقه گرایان (در معنای مارکسیستی و انترناسیونالیستی) و‌ نژاد گرایان، یا تفکر طبقاتی و تفکر نژادی، مخالف ایده و تفکر ملت گرایی بوده‌اند.

 

ایده ملت در ایران به چه معناست و یا شرایط تکوینش چه بود؟

بحث من در اینجا این خواهد بود که این مفهوم سیاسی و این اصطلاح قرار است چه چیزی را توضیح دهد و معنای ظهور آن را پیدا کنم. اینکه گفته شود این اصطلاح از راه تقلید و ترجمه به ایران راه یافت چیزی را حل نخواهد کرد. احتمالا بتوان قبول کرد که ابتدا از راه قیاس برای دلالت بر هیات جمعی ایرانیان تحت حاکمیت یک دولت و چونان کلیتی مستقل واجد حاکمیت و استقلال در برابر بیگانگان و سایر دول بکار رفته، اما مدارک تاریخی نشانگر چیزی و مضمونی بیش از مضمون این حضور قیاسی است. این نکته را باید به خاطر داشت که آگاهی ملی نسبت به ایرانزمین و ایرانشهر، مفهوم وطن و غیرت وطن و تبار مشترک و هویت سیاسی و تاریخی و باستانی بودن و ریشه در باستان داشتن در ایران قبل از دوران جدید موجود بوده و حیاتی گرم و فعال و موثر داشته‌اند. از سوی دیگر ایده برابری هم (برابری ذاتی) بین اهالی ایران وجود داشته است. در ایران ایده وحدت و شکل و هویت «واحد» سیاسی در حوزه ایرانشهر نیز موجود بوده بنابراین ایده ملت برای توضیح یا ایجاد این موارد جعل و ابداع نشده است بلکه با شناخت قوه‌ای جدید در حیات سیاسی غرب با تالیف همه این مواد، هیاتی واجد اراده پدید آمد و اراده جمعی را توضیح داد. در ایران ایدهٔ ملت گذار از ایدهٔ اراده فردی سلطان به اراده جمعی است (نه گذار از شاهنشاهی به جمهوری) و لذا حق و مسولیت در اداره امور عامه و تشخیص مصلحت کشور و تدبیر آن از سلطان به آحاد مردم منتقل می‌شود.

ماشالله آجودانی در کتاب مشروطه ایرانی می‌گوید: «وقتی اندیشه مشروطه خواهی و قانون خواهی پیدا شد، در ترجمه nation لفظ ملت را به کار گرفتند. چون جامعه، جامعه اسلامی بود روشنفکران ناگزیر بودند علایق اسلامی مردم را در نظر داشته باشند و به قول ملکم، فناتیک اهل مملکت را در نظر بگیرند». به نظر ایشان با این زمینه معنای جدید ملت به مفهوم قوم ایرانی و مجموع رعایایی که دارای حقوق سیاسی، اجتماعی و شهروندی هستند کم کم به مفهوم مذهبی ملت اضافه شد. این توضیح را نمی‌پذیریم. به نظر ما معنای جدید طی جمع جبری به معنای قدیم اضافه نشده بلکه موضوع از نوع انتقال است. کسانی که علوم قدیم خوانده بودن با مبحث الفاظ و انواع دلالت لفظ بر معنا آشنا بودند. صرف و نحو عربی جزو علوم رایج بود و همینطور فن منطق با بحث الفاظ آغازیده و در مقدمه در باب انتقال لفظ بحث می‌شد. در اساس الاقتباس و کتب مفصل منطقی به طور مستوفی به انتقال لغت و اصطلاح از حوزه‌ای و فنی به حوزه و فنی دیگر به اعتبار ماده یا دلایلی دیگر پرداخته‌اند. در علم اصول هم پنج باب یا فصل وجود دارد که نخستین آن باب الفاظ است که در آن هم به تحول و تغییر معنا و انتقال می‌پرداختند. به نظر ما موضوع همین انتقال است نه جمع جبری. در یکی از نوشته‌های پیش از مشروطه نویسنده‌ای در برابر پرسش مقدر در باب معنای جدید لفظ ملت سخنی آورده که جالب است. می‌گوید در قاموس لغات فیروز آبادی ماده ملت به معنای جوشش از یک اصل و چشمه است یعنی آنچه از یک اصل و چشمه بجوشد (به اصل یادداشتم دسترسی ندارم و مضمون گفته‌اش همین است اما احتمالا عبارت کمی متفاوت باشد). این تعریف را در قاموس فیروز آبادی نیافتم، شاید نویسنده در مورد ماخذ دچار خطا یا سهو شده اما اینکه به هر حال چنین تعریفی در ذهن نویسنده‌ای پیش از مشروطه بوده و از این جهت آن را زمینه انتقال به معنای جدید در نظر داشته اهمیت دارد. می‌توان این جمله را قرینه‌ای برای انتقال دانست. اشباه و نظایری هم که بعد‌ها در نوشته ناسیونالیست‌ها در توصیف ملت به کار رفته این حدس را تقویت می‌کند. به نظر ما در توضیح تاریخی و زمینه عینی این انتقال می‌بایست به حوادث تاریخی و سیر رویداد‌ها توجه کرد.

دانشمند گرامی، جناب دکتر طباطبایی، تحولات ذهنی ایرانیان در پی شکست از غرب و آشنایی با تمدن جدید را در کتاب‌های ارزنده خود نشان داده است. این آشنایی و شکست، تحولات ذهنی بوجود آورد. بخش‌هایی از ایرانزمین به اسارت روس و انگلیس افتاد. آگاهان و افراد با غیرت میهن به فکر در انداختن طرح نو برآمدند، مصدر تحولات، دار السلطنه تبریز بود که با کشته شدن امیرکبیر ایرانیان به جای قوه و اراده دربار به قوه و اراده جدید متوجه شدند. این دو به یک نتیجه اما از دو راه مختلف می‌رسید. اگر طرح اصلاح عموم یا به عبارتی اخری تربیت از بالا به پایین پیش می‌آمد با توجه به روح زمانه‌‌ همان می‌شد که در ژاپن اتفاق افتاد اما با نبود اراده کافی در دربار اندیشمندان با آگاهی از تاریخ تحولات غرب متوجه خود اهالی ایران شدند. به کوتاهی و در خور این مصاحبه ادله و شواهدی می‌آورم و مفصل را به رساله‌ای مجزا می‌گذارم. مجد الملک در رساله‌ای ارزشمند به نام «عجایب الغرایب» پرسشی مهم طرح می‌کند که در جهت نمایاندن این چرخش فکری که توضیح دادیم مهم است. او که خود از رجال دولت بود می‌پرسد «در ارباب عقل و تجربه توقع داریم به اعتقاد بی‌غرضانهٔ ما همراهی کنند و به ما بگویند بعد از آن خلل و فرج، امور یک دولتی به اینجا‌ها بکشد. تکلیف اهالی مملکت چه خواهد بود؟» به نظر ما این پرسش ایستادن در آستانه عصر جدید است و پاسخ او به نظر ما ورود به دوران جدید. او چاره درد را در مجلسی بزرگ می‌داند که اعضای رییسه آن عقل باشد و غیرت و تضمین صریح می‌دهد که «چنانچه اهالی ایران، در این حالت که کشتی حیات ایشان به گرداب فنا نزدیک شده، این مجلس صحیح الاعضا را تشکیل دهند، وعده صریح می‌دهیم که نتیجه این مجلس نظم و ترقی دولت است». این پاسخ نشانگر‌‌ همان چرخش تاریخی در فکر است. بنابراین این قوه و اراده در نظر مجد الملک از اهالی مملکت یا ابنا وطن است. اگر وطن را منشا و مادر ابنا تصور کنیم که در قابوس نامه هم «الوطن‌ام الثانیه» سابقه داشته و همینطور در ادبیات معاصر غرب، بنابراین تعریفی که از وجه اخذ معنای جدید ملت آوردیم با مرکزیت معنای وطن صحیح‌تر خواهد بود.

در اندیشه سیاسی قدیم شاه حکم نفس برای بدن داشت. نفس و روح انسانی دو قوه دارد. یکی دراکه و دو دیگر محرکه (ادراکی و حرکتی) یعنی فهمیدن و حرکت کردن بالاراده به سمت هدف و مطلوب و مقصود. در حکمت قدیم نسبت روح و پیکر، علاقه‌ای تدبیری است. نسبت شاه به میهن و رعیت و اوضاع عمومی نیز همین بوده است. در چرخش جدید، این روح مدبر، ملت است و قوای مذکور از آلات و ابزار او. یعنی فهمیدن و تدبیر کردن از اوصاف ملت است و نه شخص شاه. عبور از اراده فردی سلطان به اراده جمعی اهالی مملکت با مفهوم ملت امکان پذیر شد. ملت بیان ظهور این مفهوم و چرخش است. از این جهت ناسیونالیسم ایران، توضیح و تبیین سیاسی و فلسفی و تاریخی این مفهوم و آگاهی است و شرح و بسط ملزومات آن.

مبتنی براین مقدمات که با حکمت قدیم قایل توضیح شد، ملت واجد حقوق تدبیری است چرا که مسولیت آن را بر عهده دارد. نقطه ظهور آزادی‌های فردی نیز همین جاست. یعنی برای توضیح منشا آزادی فردی نمی‌توان در ایران به سیاق غرب یعنی‌‌ همان که آقاخان می‌کوشید، به حقوق طبیعی و افکار رواقی رجوع کرد چرا که مقدمات آن و تصورات لازم جهت تصدیقات و تالیف گزاره‌های دیگر استنتاجی، غایب است. این حق در افق مسولیت قابل توصیف است.

 در اینجا و در پایان پاسخ به این پرسش به صورت نمادین باید بگویم، با این توضیحات ملت به مسافری در راه می‌ماند. وظیفه ناسیونالیسم توضیح وضعیت این مسافر است. مسافری که بین گذشته و آینده قرار دارد. موقعیت او در راه بودن است و عقلی باید ظهور کند تا با فراخواندن گذشته به حال و تبدیل آن به سرگذشت، گذشته و حال این در راه بودن را توضیح دهد و با نظر به آینده به مثابه سرنوشت مناقشه‌ای در تقدیر و اراده کند و از این راه مناقشه‌ای جدی‌تر در ما بعد الطبیعه این تقدیر که سرنوشت چیزیست که در سر نوشته می‌شود و با عقل توضیح داده می‌شود. افلاطون در جمهور متوجه شده بود که برای بوجود آمدن گونه‌ای جدید از نظم می‌بایست در شناخت از ما بعد الطبیعه تجدید نظر کرد و از این منظر به تصورات و گزاره‌های الهایاتی به معنی الاخص دوران خود پیچید و در نسبت با تصور شهر در مابعد الطبیعه دو تصور صانع و ایدهٔ نیک چون سرمشقی را نهاد. بحث ما این است که این تصور جدید نمی‌تواند در هوا معلق شود و با همه چیز بی‌ارتباط باشد و تنها چون ایدیولوژی توصیف شود. خروج از توضیحات ایدیولوژیک سرآغاز توضیح آن خواهد بود.

 

با تعاریفی که آوردید نسبت ناسیونالیسم و دین چه است؟ برخی ناسیونالیسم را در ضدیت با دین می‌دانند و معتقدند ناسیونالیسم توطئه‌ای غربی در کوبیدن دین بوده است.

بله. آشفتگی فکر تاریخی که شادروان آدمیت می‌گفت همین هاست. در اینجا مجالی نیست که این پرسش را بطور دقیق توضیح دهم وبیشتر به قسمت دوم پرسشتان می‌پردازم. ناسیونالیسم‌‌ همان است که گفتیم. بحثی علیه دین ندارد. آن بحثی که درباره دین میان ناسیونالیست‌ها در گرفت مستقیم به ناسیونالیسم بر نمی‌گردد بلکه به فکر ترقی و پیشرفت مربوط است. گروهی از ناسیونالیست‌ها بحثشان پرسش از علل عقب ماندگی ما و دلایل پیشرفت غرب بود. پاسخ عده‌ای از آنان مبتنی بر دانش یا مشهورات مطروحه در غرب این بود که دین به طور مطلق باعث عقب ماندگی ملت‌ها می‌باشد و عده‌ای هم اسلام را در مقایسه با دوران پیش از خود باعث عقب ماندگی می‌دانستند. خب این پرسش فارغ از پاسخ‌هایش به فلسفه و فکر ترقی بر می‌گردد نه ناسیونالیسم و ایده ملت. عده‌ای آمده‌اند افکار و یافته‌های آقاخان و آخوندزاده را دلیلی بر دین ستیزی اندیشه ناسیونالیسم معرفی کرده و آن را به باد دشنام گرفته و ستیزیده‌اند که ریشه آن یا در جهل است یا در بدخواهی و دیگرخواهی. روش آن‌ها سرسری و گزینشی خواندن مدارک است اگر به کل جاهل نباشند.

اگر عده‌ای از ناسیونالیست‌ها اسلام ستیز بوده‌اند و اسلام را مایه بدبختی ما می‌دانستند، عده‌ای دیگر از ناسیونالیست‌ها نیز خلاف آن نظر داشته‌اند. امثال جلال آل احمد و دیگران به این نکته توجه نمی‌کنند و اصلا نمی‌دانند نجف علی خان دانش خویی تبریزی، از ناسیونالیست‌هایی بود که در دفاع از اسلام به پادری مارتن مسیحی که در رد اسلام کتابی نوشته بود، پاسخ نوشته است. میرزا نجف علی خویی از روشنفکران ناسیونالیست حلقه استامبول و دایره اختر بود. مقالات نخست اختر هم از اوست. با میرزا آقاخان کرمانی هم دوستی و الفت و همکاری داشته. صاحب دانش و فضیلت بود و غیرت وطن پرستی‌اش در اوج. در شیعه هم ثابت قدم بود. یکی از شیوه‌های شناخته شده استعمار همواره فرقه سازی و یا ایجاد کلونی‌های مسیحی در کشورهای غیر مسیحی بوده همانطور که در هند چنین کرد. برخی از روشنفکران ناسیونالیست متوجه این حیله و ترفند بودند، جدا از این، وحدت دینی و مذهبی را هم موهبتی ملی می‌دانستند، به این دلیل وقتی کتاب هانری مارتن پروتستان منتشر شد، میرزا نجف علی خان خویی از اولین کسانی بود که در مقام پاسخ درآمد و کتاب میزان الموازین را نوشت. نسخه‌ای از چاپ سنگی این کتاب در کتابخانه مجلس شورا موجود است. ملا رحمت الله هندی هم که از اهالی هند بود، میزان الحق را نوشت و این نوشته‌ها در دفاع از حقانیت اسلام در برابر پروتستان‌ها و یسوئیت‌ها موثر بود و کسانی دیگر هم بعد‌ها مطالبی دیگر نوشتند.

شخص دیگری از ناسیونالیست‌های به نام که از شریعت اسلام و شیعه در برابر بابی‌گری و بهایی‌گری دفاع کرد، زعیم الدوله تبریزی بود. میرزا مهدی خان زعیم الدوله دانشی مردی بود با فضیلت. جریده حکمت را در مصر منتشر می‌کرد، احمد کسروی هم او را به راستی و میهن خواهی ستوده. درجه سوم نشان شیر و خورشید با مقرری سیصد تومان در سال هم از مظفر الدین شاه به پاس میهن پرستی و خدمات به دولت گرفت. همانطور که کسروی هم گفته این لطف، قلمش را کج نکرد. در لغت و ادبیات فارسی و عربی و شعر سرآمد بود و از علوم عقلی بهره داشت و پزشک بود و در تاریخ نگاری و سیاست و دیپلماسی هم دستی داشت(شرح زندگی و افکار و آثارش را در رساله‌ای جدا گردآورده‌ام که در آینده منتشر خواهم کرد). او در رد بابی‌گری و بهایی‌گری کتاب مفتاح المفاتیح را نوشت. در آن به بررسی تاریخچه مهدی‌گری پرداخته و مهدی‌های دروغین یا متمهدی‌ها را بررسی کرده است. خودش به پیش مهدی سودانی رفته و اخبار و احوالش با خبر شد که ماجرای آن را نوشته. اصل کتابش مفصل و در باب ادیان است که مختصرش همین مفتاح المفاتیح بود که به فارسی می‌باشد و در تاریخ بابیت از کتاب‌های مهم و ارزنده است که به رد ادعای بابیت پرداخته و تاریخچه آن را بررسی کرده. علامه فقید قزویی هم وثاقت آن را تایید کرده است. پدرش میرزا محمد تقی و جدش محمد جعفر تبریزی در جلسه مناظره باب با علمای تبریز حضور داشته‌اند. این کتاب با مقدمه شادروان چرندابی به چاپ رسیده و جزو کتب مرجع است. بنابر این اگر در بین ناسیونالیست‌ها آقاخان کرمانی و آخوندزاده بود میرزا نجفعلی خان خویی و زعیم الدوله هم بوده است.

پس بنابراین، این مناقشات اکثر ریشه در مناسبات قدرت و ایدیولوژی‌ها دارد. دین هم به مانند هر امر انسانی در مناسبات و نسبت با تصورات و حوزه‌های مختلف باید بیاندیشد و باز اندیشی کند تا بماند. این اندیشه هم باید با تصورات و مقولات عقلی باشد. ناسیونالیسم می‌گوید که اهالی ایران مسولیت ادارهٔ میهن و احوالات خود را دارند. ابزار آن هم عقل است و در همین قلمرو هم جریان دارد. سیاست علم و فنی است در نسبت با انسان و فعل انسانی. دو نوع وجود داریم. آنچه بی ‌انسان موجود است و آنچه به انسان. آنچه به انسان موجود است قسمش همین سیاست است و بحث می‌کند از آنچه باید در ادارهٔ کشور و ملت شود. موجودیتش به حاکمیت و داوری عقل است. هرآنچه در نسبت با خیر عموم و مصلحت جمع و… مطرح می‌شود باید به اعتبار عقل مبتنی با ادله بیان شود و لذا هر چیزی به این اعتبار که انسان می‌گوید فارغ از منشا، انسانیست و مدعایی انسانی. بنابراین عده‌ای نمی‌توانند منطق گفتار و پیشنهاد خود را از دوش خود به امری غایب و ساحتی اعلا منتقل کنند. بلکه هر چیزی می‌بایست در چارچوب دانش انسانی و سوار بر ادله عرضه شود و چون بیان شد امر انسانیست! حقانیتش ثمره و سودش در حیات اجتماعی به نحو انسانی و عقلی باید اثبات شود و به شیوهٔ اقناعی به نظری جمعی مبدل.

درپرسش آخر هم به بحثی در مورد آقای آرش نراقی می‌پردازم. ایشان در نظراتی که بیان کرده‌اند معتقد به طلاق سیاسی می‌باشند، به نظر شما استدلال ایشان درست است؟

من مباحث آقای نراقی را دیده‌ام. زبانشان رمانتیک است و در واقع چیزی نمی‌گویند بلکه با اصطلاحی در حقوق خصوصی، راه حلی در حقوق عمومی ارائه می‌دهند که در واقع رهی به بیراهه است. ایشان می‌گویند اگر اقوام ایرانی در حقشان ظلم و.. شد می‌توانند طلاق سیاسی بگیرند. طلاق سیاسی معنا ندارد. آنچه هست جدایی و تجزیه است که همیشه در حیات سیاسی وجود داشته و بحثی نو نیست اما بحث این است که چطور برای آن حقی قائل شده‌اند و این حق از کجا منشا گرفته؟ آنچه بنظر می‌رسد این است که ایشان در برابر قرارداد و عقد سیاسی، طلاق سیاسی را قرار داده‌اند. یعنی اگر عقد و قراردادی است پس طلاقی هم هست! اما ارادهٔ عمومی با توافق خصوصی قابل انحلال نیست و به سلیقه واگذار نمی‌شود. اندیشیدن در مبانی چنین حقی به زبانی شاعرانه ممکن نیست. آنچه به نام قرارداد عمومی در اندیشهٔ روسو مطرح شده در واقع آنگونه که دیگران هم گفته‌اند نه توضیح تاریخی یک عقد و قرار داد است بلکه بیان عقلی است از ارادهٔ عمومی و حاکمیت! یعنی آنگونه که من متوجه شده‌ام روسو می‌خواهد ارادهٔ عمومی و حاکمیت را برمبنایی جدید توضیح دهد. این مبنای جدید و پایه، حقوق طبیعی است که در آن همه با هم برابرند. پس بنابراین کل قرارداد اجتماعی بیان عقلی و تحلیلی این حاکمیت و اراده تا پایه واساس اولیه است و نه ایجاد. توضیح عقلی و تحلیلی حاکمیت برپایه حقوق طبیعی برپایهٔ قرارداد عمومی ممکن شد. به این دلیل است که کانت آنرا دستور عمل می‌داند و می‌گوید قرارداد اجتماعی دستورالعمل است و نه اساس تشکیل دولت. در اندیشهٔ روسو، وقتی خلاف قرارداد عمومی که الگوی سیاست ورزی و قوانین منصفانه است، عمل شود، فرد حق شورش دارد و نه انحلال! از سوی دیگر این قرارداد تابع هوس فردی نیست چرا که اساس آن قرارداد همه با همه است نه یکی با یکی.

ازاین جهت آقای نراقی باید زمینهٔ بحث خود را روشن کند که مبتنی برچه مقدماتی سخن می‌گوید. و به این پرسش پاسخ دهد که برچه اساسی موضوع قرارداد اقوام ایرانیست و نه افراد؟ و برچه اساسی این اقوام هستند که حق طلاق دارند و نه افراد و یاخانواده‌ها و یا حتا شهر‌ها؟ اساسا با این عبارت در حقوق عمومی اندیشیدن مشوش کردن معناست. مثلا باید پاسخ بدهند اگر فردی بخواهد از یک قومی یا ملتی طلاق بگیرد، آنهم بصورت کامل و نه ترک تابعیت که خروج است، آنگاه حق دارد یا نه؟ این نظر ایشان نه سخنی در مسیر عدالت که بالعکس در مسیر آنارشی است، اما حتا برای آن هم مبانی صحیح ندارد. کافیست استدلال ایشان را بسط داد و به حدی که ایشان خودشان در آنجا می‌ایستند توجه نکرد چرا که دلیل عقلی برای این توقف وجود ندارد و این حق طلاق را به تمام افراد سرزمین تسری داد، آنموقع در خلاف جهت تمدن در راستای بربریت حرکت کرده‌ایم، این موضوع را روسو در زمینهٔ تفکر جدی خود متوجه بود اما زبان شاعرانهٔ آقای نراقی مانع از این فهم جدیست. و از سوی دیگر تمامی حقوق در بستر حاکمیت، موضوعیت دارد و با انحلال آن حقی نمی‌ماند بلکه آشوب و بی‌نظمی غلیان پیدا می‌کند. از طرف دیگر نقد و انتقاد بر حاکمیت و کیفیت قوانین –یعنی بحثی در حاکمیت وارادهٔ عمومی- به ملیت و انحلال ملت مربوط نمی‌شود. در ارادهٔ عمومی روسو توضیح، تاسیس نیست و بنابراین نسبتی با انحلال ندارد. ملت ایران همه با هم برابرند و همه فرزندان ایران زمینند و حاکمیت متعلق به ملت. ملت ایران نتیجهٔ قرارداد نیست، در پی هیچ قراردادی بوجود نیامده و و هیچ وقت اقوام ایرانی با توافق و قرارداد، ملت بوجود نیاورده‌اند بلکه خود بی‌هیچ قراردادی ملت ایران هستند. هر نوع اندیشهٔ سیاسی باید در مسیر عظمت و شکوه ملت ایران باشد و نه خلاف و عکس. فرزندان این سرزمین قبل از اینکه به قومی متعلق باشند ایرانی هستند.