گفتگوی مهرنامه با سید جواد طباطبایی : تسویه حساب با چریک ها
حامد زارع: جناب آقای دکتر! اگر مایل باشید از تبریز به عنوان زادگاه شما شروع کنیم.
در شب بیست‌وسوم آذر ماه سال ۱۳۲۴ متولد شدم، شبی که فرقه دموکرات با پشتیبانی ارتش روسیه تبریز را اشغال کرد و قصد داشت آذربایجان را از ایران جدا کند. در گذشته، تبریز همیشه در اواخر آذر هوای بسیار سردی داشت. من در یکی از این شب‌های سرد با صدای گلوله‌های منوری به دنیا آمدم که بر تبریز می‌بارید.
منصور هاشمی: آیا خانواده شما به فرقه دموکرات سمپاتی هم داشتند؟
نه! تا جایی که به خاطر دارم هیچ علاقه خاصی وجود نداشت. البته پدرم را خیلی زود از دست دادم. اما می‌توانم بگویم که پدر و عمویم، که اهل بازار بودند، مانند بسیاری از طبقه شهروندان متوسط تبریز کمابیش مصدقی به شمار می‌آمدند. یکی از آخرین خاطره‌هایی که از پدرم دارم، به اوضاع و احوال شهر در روز کودتای ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲ مربوط می‌شود. به همراه پدرم در حالی که او دست مرا گرفته بود از بازار تبریز به سوی خانه حرکت کردیم. همه جا آشفته بود به چهار راه مرکزی شهر که شهناز نام داشت رسیدیم دکه روزنامه فروشی سر چهار راه را که نشریات به اصطلاح ممنوعه می‌فروخت ـ و گمان می‌کنم افلاطون نام داشت – دیدیم که در آتش می‌سوخت. هم چنان از خیابان‌های اصلی شهر گذشتیم و به خانه رسیدیم. همه جا به هم ریخته بود و ناامن به نظر می‌رسید. این آخرین خاطره است که از حدود هفت و نیم سالگی از پدرم دارم و اولین خاطره از اتفاقی مهم که معنای آن را بعد‌ها فهمیدم. دیدن این نخستین کتاب و نشریه سوزانی هم اثری پایدار در ذهن گذاشت. ماه‌هایی پس از آن پدرم، که از سال‌ها پیش مسلول بود، درگذشت. در ماه‌های پس از کودتا بار دیگر همان دکه ترمیم شد و عمویم مرا به همان دکه می‌فرستاد تا نشریه‌ای با نام «اتحاد ملی» را برایش بگیرم که نشریه‌ای هوادار مصدق بود و در بالای صفحه اول هر شماره‌ای عکسی از مصدق را پشت می‌له‌های زندان چاپ می‌کرد.
محمد قوچانی: خانواده شما نسبت فامیلی با خانواده علامه طباطبایی داشتند یا نه؟
نه! تبریز در اصل چهار شاخه اصلی از طباطبایی‌ها داشت که گویا پس از اعلام رسمیت تشیع به عنوان مذهب رسمی در تبریز به این شهر مهاجرت کرده بودند. پیش از آن تبریز از مناطق سنی‌نشین بود و به همین دلیل خانواده‌های شیعی در آن شهر اندک بودند. اما پس از صفویان طباطبایی‌های تبریز از مناطقی مثل زواره و دیگر مناطق شیعه نشین مرکز ایران به این شهر مهاجرت کردند. در محله‌ای که ما در تبریز زندگی می‌کردیم، سه خانواده طباطبایی دیگر نیز بودند که یکی از آن‌ها خانواده آیت‌الله قاضی طباطبایی نخستین امام جمعه تبریز پس از انقلاب بود که توسط گروه فرقان ترور شد. من او را بسیار دیده بودم؛ چرا که با یکی از دوستان پدرم که اولین معلم من هم بود، دوستی نزدیک داشت و گاهی او مرا نیز به خانه آیت‌الله می‌برد. بحث‌هایی درباره فلسفه صدرایی میان آنان درمی گرفت، البته من چندان چیزی نمی‌دانستم، اما به هر حال برایم جالب بود. خانواده علامه طباطبایی در منطقه دیگری از شهر سکونت داشتند. تصور می‌کنم خانواده علامه در همان زمانی که من متولد شدم، یعنی روی کار آمدن فرقه در تبریز، به قم مهاجرت کرده بودند.
محمد قوچانی: شما تحصیلات اولیه خود را در مکتب و حوزه علمیه آغاز کردید یا اینکه از همان ابتدا به مدرسه رفتید؟
دبستان رفتم و ادامه دادم. اما به تدریج که کتاب خواندن را شروع کردم، در نخستین سال‌های دبیرستان، علاقه‌ای هم به تحصیل غیر رسمی پیدا کردم. اجداد من همه اهل تجارت بودند اما پدرم و عمویم اهل علم هم بودند. پدرم با یکی از دوستانش در هر فرصتی کتاب می‌خواندند و من هنوز نسخه مثنوی او را دارم. عمویم تحصیلکرده بود. فارسی، عربی و فرانسه می‌دانست. بعد از فوت پدرم دوست او که همسایه ما بود و بسیار اهل فضل نیز بود قبول کرد که به من درس بدهد. از اولین کتاب‌هایی که پیش او به درس خواندم چاپ سنگی شرح گلشن راز ابراهیم سبزواری بود اما بعد‌ها کتاب حکمت الهی الهی قمشه‌ای را هم خواندم. در همین زمان تابستان‌ها به حوزه علمیه هم می‌رفتم و عربی می‌خواندم و بعد‌ها در یک تابستان گلستان سعدی هم خواندم.
حامد زارع: به موازات این درس فراگرفتن به سبک سنتی، تحصیلات جدید را هم پیگیر بودید؟
بله! مدرسه را هرگز ترک نکردم، اما هیچ‌وقت علاقه چندانی به درس مدرسه پیدا نکردم. به همین دلیل شاگرد خوبی نبودم، جز در برخی درس‌ها بسیار متوسط بودم. بیشتر می‌خواستم درسی را بخوانم که برایم جالب بود. البته به فلسفه و ادبیات بیشتر علاقه داشتم. پیش از آن نیز کمابیش از مدرسه گریزان بودم. حتی در ۹ سالگی، اندکی پس از فوت پدرم، روزهای بسیاری بعدازظهر‌ها از مدرسه در می‌رفتم و می‌رفتم در خیابان فردوسی تبریز و مثلا «فکر می‌کردم» یعنی در خود فرو می‌رفتم. البته این حرف الان خنده دار به نظر می‌رسد، اما من این وضع را این طور می‌فهمیدم. تا اینکه لو رفتم و حسابی کتک خوردم. آن‌وقت‌ها کتک زدن ممنوع نبود! بسیار دردناک بود، اما خیلی قانع نشدم که کار بدی کرده‌ام.
محمد قوچانی: آن موقع به چه چیزهایی فکر می‌کردید؟
نمی‌توانم بگویم آن موقع چه فکرهایی داشتم. ولی الان تصور می‌کنم شاید به مسائلی فکر می‌کردم که ربطی به شرایط خودم داشت. همیشه یک نوع تصور از بحران داشتم. فوت پدر و… آنچه می‌توانم بگویم در این میان رهایی بخش بود، وجود عمویم بود که مرا به خواندن عادت داد، به دلیل بسیار عجیبی! او در جوانی دچار بیماری باد سرخ شده بود و معالجه با زالو را برایش تجویز کرده بودند. همین امر موجب ضعف چشم‌های او شده بود. البته او کاملا می‌دید، اما خواندن برایش کمابیش غیر ممکن شده بود. از این رو با فوت پدرم، من به روزنامه‌خوان او تبدیل شدم. البته بیشتر چیزهایی را که می‌خواندم نمی‌فهمیدم، اما به هر حال با اشکالات بسیار می‌خواندم و عمویم در مواردی خواندن مرا تصحیح می‌کرد. به این ترتیب از حدود ۹ سالگی شروع به خواندن کردم. در حالی که بسیار کم فارسی را می‌فهمیدم. اولین مطالب هم مقاله‌های همان روزنامه اتحاد ملی بود که به آن اشاره کردم. بعد‌ها هم کتاب‌های دیگری با عمویم می‌خواندم که از نخستین آن‌ها گلستان بود. او مقدار زیادی از آن را در حافظه داشت، هم خواندن مرا تصحیح می‌کرد و هم معنای کلمات و عبارت‌ها را توضیح می‌داد. در اوایل دبیرستان که بودم بار دیگر گلستان را پیش طلبه‌ای در حوزه علمیه تبریز و با دقت بیشتری خواندم. این را هم بگویم که وقتی وارد رشته ادبی شدم، در همان سال اول یک معلم فارسی داشتیم که در ادب فارسی استادی تمام بود. بسیاری از کتاب‌های مهم را او به ما معرفی می‌کرد. امتحان فارسی معمولا از دیوان سعدی بود نه از کتاب فارسی. دیوان را می‌آورد و باز می‌کرد و از هر دانش‌آموزی می‌خواست اولین غزل یا قصیده را بخواند و توضیح می‌داد. اولین بار که امتحان دادم این قصیده آمد: سعدی اینک به قدم رفت و به سر باز آمد/مفتی ملت اصحاب نظر باز آمد.
در ساعت املای فارسی نیز هر بار یکی از کتاب‌های مهم ادب فارسی را می‌آورد، آن را معرفی می‌کرد، صفحه‌ای از آن را املا می‌کرد و آن‌گاه تصحیح می‌کرد و توضیح می‌داد. اولین بار که تاریخ جهانگشای جوینی را دیدم در دست همان استاد بود، چاپ اول تصحیح محمد قزوینی. همین امر موجب شد که بعد‌ها آن را بخوانم و اندکی هم درباره عطاملک مطالعه کنم. چند تن از این استادان در دبیرستان داشتم، که برخی از آن‌ها از آن پس به استادی دانشگاه تبریز رسیدند. منظورم این است که برخی از دبیرستان‌های آن وقت تبریز چیزی در حد برخی از دانشگاه‌های کنونی بود. شاید هم بالا‌تر. در همان زمان عمویم مرا نزد کشیشی ارمنی ولی فرانسه زبان که در حوزه علمیه فرقه گرگوری‌های بیروت تحصیل کرده بود فرستاد. من روزهایی را نیز به کلیسا می‌رفتم و مقدمات فرانسه را یاد می‌گرفتم.
اما با ۹ سالگی یک اتفاق جالب دیگر هم افتاد که بسیار تعیین‌کننده بود. در یکی از خیابان‌های فرعی وسط تبریز مغازه‌ای بود که جزو بخشی از مستغلاتی بود که مهریه مادربزرگ پدری به شمار می‌آمد. آشنایی آن مغازه را اداره می‌کرد. این خیابان کوچک که یکی از محله‌های قدیمی تبریز است که حتی در منابع دوره مغول نیز نام آن آمده است، مکان همه تضادهای شهری مانند تبریز بود. یک سوی آن به محله بدنام تبریز و می‌کده‌ها ختم می‌شد و در یک سوی آن خانه‌های برخی از بزرگ‌ترین اعیان تبریز قرار داشت. ساکنان هر دو طرف مجبور بودند از همان خیابان کم عرض عبور کنند. درست مثل دو جوی باریکی که در جایی به هم می‌رسیدند و رودی را تشکیل می‌دادند. وقتی آنجا می‌رفتیم، دیدن این همه تعارض و تمایز میان ساکنان دو طرف خیابان سخت نظر مرا به خود جلب می‌کرد.
محمد قوچانی: یعنی در تبریز تا این حد شکاف بود که محیط شهری هم جدا بود؟
به یک معنا اصلا شکافی در کار نبود! در یک طرف خانواده‌های اعیان و متنفذ که به نوعی نمایندگان تجدد ایرانی بودند و در طرف دیگر پایین‌ترین اقشار در آمیزشی با اوباش و… یادم می‌آید که تریاک را آزادانه در کیسه‌هایی در مغازه‌های بقالی در کنار کیسه‌های برنج و حبوبات می‌فروختند. شیره‌کش‌خانه‌هایی هم بود که وقتی از جلوی آن‌ها رد می‌شدیم بوی تریاک به مشام می‌رسید. گاهی چاقوکشی میان اوباش موجب بسته شدن خیابان می‌شد، اما تعرضی به دیگر افراد صورت نمی‌گرفت.
محمد قوچانی: تصویری که از آن محله در ذهن شما وجود دارد، احتمالا دستمایه شما برای درک تجدد نیز شده است که ممکن است در آثارتان نهفته باشد. از آن محله بیشتر برای ما بگویید.
گفتم این محله از قدیمی‌ترین مناطق شهر در نزدیکی ارگ تبریز بود که با باز شدن ادامه خیابانی که شهناز نام داشت و نام فعلی آن را به خاطر نمی‌آورم، اهمیت خود را از دست داد. حضور مسالمت آمیز اقشار و طبقات مختلف اجتماعی در این محله از همه چیز بیشتر به چشم می‌آمد. من با عمویم عصر‌ها به آن مغازه می‌رفتیم که کانون گرد آمدن برخی از بازرگانان تبریز بود و محفل بحث و گفت‌وگو درباره قیمت عمده فروشی شکر، برنج و… و البته بحث سیاسی و تبادل اطلاعات درباره وضع جهان. صورت و سیرت چند نفر از آن‌ها به دلایلی هنوز پس از نزدیک به ۶۰ سال از نظرم محو نشده است. یکی از این افراد معتبر و مورد احترام این محله سیدجواد ولوی بود که بازرگانی بسیار متشخص و خوش لباس و خوش سخن و مطلع بود. در نظر کودکی مثل من، او به نوعی مظهر تجدد به شمار می‌آمد، یعنی این طور حس می‌کردم نه اینکه دقیقا بفهمم متجدد یعنی چه. او ترکی را چنان زیبا صحبت می‌کرد که انگار دوگل دارد فرانسوی صحبت می‌کند. حاجی بازاری و بازرگانی سنتی بود، اما هرگز او را بی‌کراوات ندیدم. بعد‌ها که بزرگ‌تر شدم و به مدرسه رفتم متوجه شدم که چه مرد جالبی بوده است. از این حیث از او نام بردم که به یک مطلب دیگر اشاره کنم. او از یک خانواده ملاک تبریزی بود و دو برادر دیگر داشت که یکی از آن‌ها در همان طرف اعیان نشین که گفتم خانه داشت. یک برادر دیگرش روحانی محترمی بود. در واقع آیت‌اللهی بود که چند بار دیده بودم وقتی از خیابان رد می‌شود، همه به احترام او تمام‌قد می‌ایستند و سلام می‌کنند. این شخص حاج سید مرتضی نام داشت و همانطور که گفتم از روحانیون بلند‌مرتبه تبریز بود که در نجف نزد آیت‌الله خویی و… تحصیل کرده بود. در اواسط دبیرستان که تا حدی مقدمات را یاد گرفته بودم از عمویم خواستم که مرا برای تحصیل فقه و اصول پیش او بفرستد. تصور نمی‌کردم در تبریز استاد خوب حکمت وجود داشته باشد. گفته بود بیاید ببینم می‌خواهد چه کند. اولین بار که رفتم، با حدود سی نفر درس تفسیر داشت. چند ملا و طلبه و نیز حدود ده نفر از اهل فضل تبریز. بعد از درس اندک صحبتی شد و رفت اندرون و گفت بر می‌گردد، چون درس دیگری دارد. اما گفت که فقه درس نمی‌دهد، ولی شاید بتواند به خاطر عمویم ارفاقی قائل شود. وقتی برگشت جمعیتی دیگر آمده بودند و با حیرت دیدم که همه منظومه حاجی را در دست دارند. گفتم حاج آقا منظورم از فقه همان فلسفه بود، من شاگرد فلسفه‌ام. درس به اواخر امور عامه رسیده بود. از همان جا شروع کردم، بسیار مسلط بود، اما آنچه نظر مرا جلب می‌کرد عربی فصیح او بود که با لهجه حجاز صحبت می‌کرد. می‌دانید که آذری زبان‌ها عربی را بسیار بد تلفظ می‌کنند، اما او ابیات عربی منظومه را بسیار زیبا می‌خواند و به ترکی توضیح می‌داد.
باری، گم شده خودم را به تصادف یافته بودم. البته پیش‌تر بسیار خوانده بودم، اما با نظمی که استاد دنبال می‌کرد، دانسته‌هایم سامانی پیدا کردند و تازه فهمیدم که فلسفه خواندن یعنی چه؟ کم کم لطفی به من نشان داد و موجب پررویی من شد. روزی گفتم حاج آقا قرار است برای ادامه تحصیل دانشگاه تهران بروم و خیلی علاقه‌مندم پیش از رفتنم منظومه را تمام کنم، اگر ممکن است یک درس هم از اول منظومه به من بدهید. موافقت کرد. صبح‌ها یک درس را به تنهایی می‌گرفتم، بعد از ظهر‌ها هم با گروه قبلی پای درس منظومه می‌نشستم. یکی دو بار وقتی در پایان درس دوم ملا یا طلبه‌ای سوالی از او می‌پرسید، می‌گفت من خسته‌ام و با اشاره به من که کمتر از هجده سال داشتم و با کت و شلوار و کراوات و غیره، گفت از این بپرسید! بعدا به من گفت که خیلی خوششان نیامده بوده که یک فکلی به آن‌ها توضیح دهد. اما به خیر گذشت، ولی همین امر موجب پررویی مجدد من شد. دوباره گفتم حاج آقا چون باید به تهران بروم، اگر ممکن است یک درس از آخر منظومه نیز به من بدهید. این بار از بخش نفس منظومه شروع کردیم. هفته‌ای شش روز و روزی سه درس، یک بار صبح و دو بار بعد از ظهر منظومه را پیش آیت‌الله می‌خواندم. در فاصله دو درس بعد از ظهر، ساعتی استراحت می‌کرد و در همان اثنا من به کلیسا می‌رفتم و پیش کشیش ارمنی زبان فرانسه می‌خواندم (با خنده) اینگونه کمی هم به آخرت می‌رسیدم، چون فلسفه آخرت آدم را بر باد می‌دهد!
حامد زارع: جناب آقای دکتر! زبان عربی را قبل از اینکه به حلقه درس منظومه راه پیدا کنید، آموخته بودید؟
بله! زبان عربی را در حدی که متن‌های فلسفی را بفهمم می‌دانستم. وقتی حاج سید مرتضی بخش‌های عربی منظومه را می‌خواند من کاملا متوجه می‌شدم. البته این را هم بگویم که سخت‌ترین بخش کلاس برایم همین فهم عبارات عربی بود ـ به ویژه اینکه گفتم او با لهجه عربی می‌خواند و من عربی ترکی بلد بودم – چون در زمینه فلسفه، کتاب‌های بسیاری را بیرون از کلاس می‌خواندم و متوجه موضوع بحث می‌شدم. وقتی منظومه را تمام کردم، از او خواستم که بخش‌هایی از اسفار را نیز به من درس دهد. البته چند جلسه بیشتر طول نکشید، زیرا به نظرم آمد که از عهده تدریس اسفار بر نمی‌آید. من نیز راهی تهران شدم.
حامد زارع: شما اسفار را نزد جواد مصلح خواندید. درست است؟
بله! بعد‌ها که به تهران آمدم و دانشکده حقوق پذیرفته شدم، نزد جواد مصلح شروع به خواندن اسفار و نیز الهیات شفای شیخ الرئیس کردم، معنای واقعی درس فلسفه را فهمیدم. البته حاج سید مرتضی منظومه را به خوبی تدریس می‌کرد. خودش می‌گفت چهل بار منظومه را از ابتدا تا انت‌ها تدریس کرده است. سیدجواد ولوی و حاج سید مرتضی برادر دیگری نیز داشتند که پس از اتمام تحصیلات حوزوی‌اش در نجف به ایران بازنگشته بود و داماد آیت‌الله العظمی خویی بود. دو برادر روحانی خانوادگی مستنبط غروی انتخاب کرده بودند و فکر می‌کنم آن برادر دیگر در سن شصت سالگی از دنیا رفت.
منصور هاشمی: شما آذری زبان بودید و در مدرسه فارسی را فراگرفتید. آیا تضاد میان آذری اندیشیدن و فارسی سخن گفتن را هیچگاه احساس نکردید؟ قبل از آن بفرمایید که از چه زمانی با زبان فارسی مواجه شدید؟
من در خانواده آذری زبان به دنیا آمده‌ام و طبیعی است که زبان مادری‌ام آذری باشد. اما به خاطرم می‌آید که وقتی رادیو را به گوشمان می‌چسباندیم تا بتوانیم از پس تمام خش‌ها و پارازیت‌ها، برنامه گلها را بشنویم، از نخستین مواقعی بود که با زبان و ادبیات فارسی مواجه می‌شدیم. عمویم علاقه‌ای به موسیقی ایرانی داشت و شنونده دایمی برنامه‌های گلها بود. در حاشیه بگویم که با او چند بار آواز خواندن اقبال آذر را به‌طور حضوری شنیدم. علاقه‌ای نیز به ظلی داشت که در همان زمان مرده بود اما آواز او را بسیار تعریف می‌کرد. باری، طبیعی است که تا وقتی در دبستان بودم، چندان فارسی نمی‌دانستم، اما وقتی وارد دبیرستان شدم به‌طور کامل می‌توانستم فارسی بخوانم و تا حدی نیز صحبت کنم.
منصور هاشمی: در مورد احساس ناسیونالیستی چه چیزی می‌توانید بگویید؟ شما گفتید که تعلق خاطری به فرقه دموکرات نداشته‌اید، اما در کل نگاه مثبت به آن‌ها داشتید یا منفی؟ نگاه‌تان به آذربایجان و نسبتی که با ایران در ذهن شما می‌توانست داشته باشد را نیز توضیح دهید.
نگاهم به فرقه دموکرات هرگز چندان مثبت نبود و در مورد جدا شدن آذربایجان از ایران نیز اصلا دیدگاه مثبتی نداشتم. اما اقداماتی که فرقه دموکرات در تبریز انجام داده بود، موجب شده بود که مردم در مورد آن‌ها به افسانه‌پردازی و اسطوره سازی روی آورند. به عنوان مثال زمانی در تبریز قحطی نان پیش آمده بود و نانوایان شهر نان نمی‌پختند یا اگر می‌پختند، گران می‌فروختند. نزد عامه مردم مشهور است که پیشه‌وری قول داده که ظرف دو ساعت موضوع را حل می‌کند. رئیس فرقه به اولین نانوایی که می‌رسد از شاطر می‌خواهد که چند نان به او بفروشد. وقتی شاطر از فروختن نان سر باز می‌زند، پیشه وری دستور می‌دهد که نانوای بیچاره را زنده زنده در تنور بیندازند. صبح روز پس از این ماجرا همه نانوایی‌های شهر باز بوده و به تعداد کافی و حتی مازاد مورد نیاز اهالی تبریز نان وجود داشته است. مردم نیز این اتفاق را سحر و جادوی پیشه وری در حل مشکلات اقتصادی می‌دانستند و آن را برای یکدیگر تعریف می‌کردند. از این داستان‌ها در کودکی بسیار شنیده بودم بی‌آنکه علاقه‌ای به فرقه پیدا کنم. البته این ماجرا یک فاجعه تمام عیار است، اما فرقه دموکرات اقدامات موثری نیز در تبریز انجام داده است. در مورد همان خیابان فردوسی گفتم از وسط شهر می‌گذشت و به بازار می‌رسید، نیز می‌گفتند که در سال ۱۳۲۴ پیشه وری در طول یک شب مقررات منع آمد و شد برقرار کرده بود و تا صبح خیابان را آسفالت کرده بود و ظاهرا دوام آسفالت آن تا همین چند سال پیش هم تصور عمومی را تحت تاثیر خود قرار داده بود. البته به احتمال بسیار برخی از این داستان‌ها افسانه بافی است، اما به هر حال نخستین دانشگاه تبریز و ایستگاه رادیویی شهر را فرقه دموکرات ایجاد کرد. اما به هر حال تجزیه طلبی فرقه امری نیست که بتوان آن را به مسامحه برگزار کرد. برای من وحدت سرزمینی ایران همیشه یک اصل غیر قابل بحث بوده است.
محمد قوچانی: شما موقعی که در تبریز بودید، خودتان را ابتدا آذربایجانی می‌دانستید یا ایرانی؟ تضادی در کار نبود؟
در آن موقع ما اصلا تصور جدایی طلبانه‌ای از آذربایجان نداشتیم. بلکه فکر می‌کردیم که یکی از ایالات مهم ایران، آذربایجان است. آذربایجان، مانند همه ایالت‌های دیگر ایران، بخشی تجزیه ناپذیر از ایران است. گمان نمی‌کنم در این باره بحثی وجود داشته باشد. البته وقتی این وحدت سرزمینی پذیرفته شد می‌توان درباره چگونگی اداره آن بحث کرد.
منصور هاشمی: شما اینگونه فکر می‌کردید یا اینکه فضای عمومی هم اینگونه بود. چون به نظر می‌رسد اقدامات پیشه وری و طرفداران‌اش در راستای جدا شدن آذربایجان از ایران بود.
اگر همه در آذربایجان خواستار جدایی از ایران بودند که حاکمیت در تهران نمی‌توانست تبریز را پس بگیرد. فرقه نواحی بسیاری از آذربایجان را پیش از آنکه ارتش شاهنشاهی از تهران برسد خالی کرده بود. تردیدی نیست که پیشه وری و طرفداران‌اش قطعا نقشه‌هایی در سر داشتند که به نظر من هرگز با خواست‌های مردم آنجا همخوانی نداشت. تا جایی که به خاطر دارم برای شخص من، همواره ایران بزرگ فرهنگی مطرح بوده است و از این جهت شاید من نماینده خوبی برای پاسخ دادن به این پرسش نباشم ولی هر چه در اطراف خودم می‌نگرم، کمتر کسی را پیدا می‌کنم که حس ترک بودن را بر احساس ملیت ایرانی ترجیح دهد. البته ترک را به مسامحه به کار بردم. آذربایجانی‌ها ترک نیستند، بلکه ایرانیانی هستند که به یکی از شاخه‌های زبانی مشتق از ترکی سخن می‌گویند؛ مهاجرانی ترکی یا ترکمانی که به تدریج در مناطق روستایی آذربایجان ساکن شده بودند به تدریج با ساکنان اصلی در هم آمیخته و در آن مستحیل شده‌اند. حتی امروزه رگه‌های ظاهر ترکی را در ساکنان برخی روستا‌ها می‌توان دید، اما در شهرهای بزرگ چنین نیست.
منصور هاشمی: اما یکی از مسائلی که پان ترکیست‌ها مطرح می‌کنند، ناظر به آموزش و پرورش است. آن‌ها ادعا می‌کنند که کودکی که تا شش سالگی به زبان آذری صحبت کرده است، وقتی در هفت سالگی وارد مدرسه می‌شود، مجبور می‌شود که فارسی تحصیل کند. نظرتان در این مورد چیست؟
پان‌ترکیست‌ها حرف بی‌ربط بسیار می‌گویند و افسانه می‌بافند. در همین سال‌های اخیر یک بار در دانشگاه تبریز جوانی می‌گفت که زرتشت هم آذربایجانی بوده و از این ترهات. البته به شوخی به او گفتم یولداش اینکه تف سر بالاست. او گمان می‌کرد زرتشت ترک بوده و اوستا را نیز به ترکی سروده بوده است! اما بعدا فارس‌ها ـ به قول این‌ها ـ آن را به اوستایی ترجمه کرده‌اند. درباره پان ترکیست‌ها چند مسأله را باید اینجا در نظر داشت. اولا ایران بزرگ را حوزه‌ای فرهنگی می‌دانم که به صورت ممالک محروسه فهمیده می‌شده است. یعنی اینکه ایران بزرگ وحدت کثرت‌های قومی و فرهنگی بوده است. به خلاف پان ترکیست‌ها نمی‌توان گفت ما را مجبور می‌کردند که در مدرسه فارسی صحبت کنیم. ما چند ساعت در دبستان درس فارسی می‌خواندیم، در زنگ‌های تفریح و پس از تعطیل شدن مدرسه نیز وقتی می‌خواستیم با یکدیگر بازی کنیم، ترکی صحبت می‌کردیم. هیچ اتفاق خاصی هم نمی‌افتاد؛ یعنی زبانی را یاد می‌گرفتیم که زبان دانش و فرهنگ این سرزمین است. فارسی یاد گرفتن برای ایرانیان اجبار سیاسی نبود و نیست، اگر بتوان گفت اجبار فرهنگی است. دیگر اینکه تا پیش از صدور ایدئولوژی‌های جدید شوونیستی به ایران، ایرانی‌ها مسائل را به این صورت نمی‌فهمیدند. در تبریز نوعی آمیزش «طبقاتی» شگفت انگیزی وجود داشت. البته برخی محله‌ها نسبت به برخی دیگر اعیانی‌تر به حساب می‌آمد، اما حتی این محله‌ها هم محله‌های بسته نبودند. طبقات فرودست در کنار طبقات فرادست زندگی می‌کردند. محله‌های به کلی اعیان نشین با تاخیر بسیار و به تدریج در دهه چهل پیدا شدند که دلایلی پیچیده دارد. تبریز به لحاظ شهری ساختار پیچیده‌ای داشت. تا دهه‌های اخیر و مهاجرت‌های روستایی انسجام خاص خود را داشت. منظورم این نیست که تمایزهای طبقاتی نبود، بلکه می‌خواهم بگویم انسجام اجتماعی به نوعی بود که تنش‌های در بنیاد‌ها را به حداقل فرو می‌کاست.
محمد قوچانی: یعنی می‌فرمایید ایدئولوژی‌های جدید به این تعارض دامن زده بود؟
بله، زمینه رشد پان‌ترکیسم اشکالات مدیریتی در کشور است اما قدرت‌های منطقه‌ای نیز در تداوم و انتشار آن نقشی اساسی دارند. بیشتر پان‌ترکیست‌ها ـ مثل اکثریت روشنفکری ایران ـ چیزی از پیچیدگی‌های سیاست در نمی‌یابند. گروهی نیز در خارج از ایران وجود دارند که دانسته یا ندانسته آب در آسیاب دشمنان ایران می‌ریزند. ایدئولوژی پان‌ترکیسم مبتنی بر نوعی فراموشی تاریخی است که با آمیخته شدن با افسانه بافی‌های به ظاهر تاریخی به ملغمه‌ای از بیسوادی و بی‌شعوری تبدیل شده است. تلویزیون جمهوری آذربایجان را نگاه کنید خواهید دید عقب ماندگی و ابعاد بیسوادی تا کجاست. من برنامه‌ای دیدم که ثابت می‌کرد ابن سینا از فیلسوفان آذربایجان بوده است. به این دلیل که ابن سینا در همدان وزیر بوده و در همان شهر نیز فوت کرده است و از آنجا که همدان یکی از شهرهای آذربایجان «جنوبی» است، پس او آذربایجانی است. یعنی ابن سینا متعلق به آذربایجان و آذربایجان متعلق به جمهوری آذربایجان به ریاست الهام علی اف و شرکا است. فکر نمی‌کنید این طور جعل تاریخ بیش از حد ابلهانه است. البته، الهام علی اف نه سوادی دارد و تجربه و نمی‌تواند بداند، اما رفیق حیدر علی اف می‌دانست که همه دانشگاه‌ها و علمای اتحاد جماهیر هفتاد سال از این افسانه‌ها می‌بافته‌اند. امروزه از آن همه علم جز انبوهی کاغذ باطله برای خمیر کردن باقی نمانده است. سال‌ها پیش دوست کردی هم می‌گفت که چون مادر ابن سینا کرد بوده باید او را کرد به شمار آورد. در واقع، این عقب‌ماندگی را اگر با فلسفه ابن سینا ترکیب کنیم باید بگوییم: فلسفه عقب ماندگی!
حامد زارع: اما اینکه در ایران چندین قوم و‌نژاد…
ببینید! ایران به لحاظ تاریخی پیوسته ممالک محروسه بوده است. در ایران همیشه به چند زبان صحبت می‌شده است. دولت‌های ما نیز در مجموع دولت‌های بدی بوده‌اند اما همین دولت‌های بد ما از بسیاری دولت‌های پیشرفته اروپایی نظیر فرانسه که پس از پیروزی انقلاب ۱۷۸۹ با یک سیاست فرهنگی خشن همه زبان‌های رایج در کشورش را از بین برد و یکسان سازی کرد، بهتر عمل کرده‌اند. در فرانسه ده‌ها زبان وجود داشت که انقلاب فرانسه آن‌ها را از میان برداشت. اما تنوع فرهنگی ایران این امکان را داده است که به‌طور مثال احمد کسروی در اندرونی خانه‌اش ترکی صحبت کند و در جامعه یکی از نویسندگان طراز اول فارسی باشد. بنابراین تعارضی وجود نداشته است که بخواهد برطرف شود. اما اینکه برخی می‌گویند شما تحت ستم بوده‌اید و نمی‌دانستید که دارند به اجبار زبان فارسی را در مدارس به شما می‌آموزانند، مسأله جدیدی است که پشتوانه فرهنگی و تاریخی ندارد و نشات گرفته از ایدئولوژی‌های جدید است. گمان نمی‌کنم برخی کسانی که این سخنان را می‌پراکنند مجانی این کار را می‌کنند. من یک بار گفتم که در ایران همه چیز و همه کس متولی دارد، جز ایران. من در میان دوستان آذری خارج که برخی از آن‌ها حتی از امپریالیسم فارسی و غیره سخن می‌گویند هیچ یک را ندیده‌ام که به بچه خود ترکی هم یاد بدهد. اما همین‌ها از پاریس و لندن و نیویورک شعار می‌دهند که بچه‌های تبریزی باید ترکی درس بخوانند. مگر در زبان آذری چه منابع اساسی فرهنگ بشری وجود دارد که اینان می‌خواهند مدرسه آذری درست کنند و زبان امپریالیستی فارسی را تعطیل کنند؟ کل منابع ادبی موجود آذری را می‌توان در دو ترم در دانشگاه برای پان‌ترکیست‌ها تدریس کرد. من مخالفتی با این تدریس ندارم و ضروری نیز هست. حیدر بابای شهریار یک اثر بزرگ ادبی است. من اگر فارسی زبان می‌بودم و دانشجوی سال دوم دانشگاه، در چنین کلاسی شرکت می‌کردم و یاد می‌گرفتم. اما ادعاهای پان‌ترکیست‌ها از سنخ دیگری است. می‌گویند زبان فارسی را دولت اجباری کرده است و نتیجه می‌گیرند که برای مبارزه با آن باید زبان آذری را اجباری کرد. یعنی سلب آزادی زبان در حرف زدن، نوشتن و حتی رادیو و تلویزیون از مردم و اجبار آن‌ها به پان ترکیسم. یک ایرانی متوسط را با یک اهل آذربایجان به اصطلاح «شمالی» مقایسه کنید، البته اگر روسی یا چند کلمه انگلیسی نداند، خواهید دید که استاد دانشگاه باکو به اندازه دهاتی ایران سواد و بیشتر از آن شعور ندارد. به تجربه می‌گویم! چند دانشجوی دوره دکتری باکو به من مراجعه کرده‌اند و از طریق آن‌ها می‌دانم که حد دانشگاه‌ها و استادان چگونه نازل است. این ربطی به زبان دارد. اجبار به ترکی خواندن محروم کردن فرد از سرمایه عظیم فرهنگی است که زبان فارسی تولید کرده یا به این زبان منتقل شده است. یک جمله از همین زرتشت که گویا آذری است یا ابن سینا که اخیرا تغییر ملیت داده به آذری ترجمه کنید تا بعدا در مورد آن بحث کنیم. برخی از این مدعیان که در سال‌های اخیر در خارج زندگی کرده‌اند و گمان می‌کنند چیزی یاد گرفته‌اند مثال‌های خنده داری هم یاد گرفته‌اند و تکرار می‌کنند. ببینید مثال زدن کشورهای پیشرفته مشکلی را حل نمی‌کند. کشورهای اسکاندیناوی که گویا از مثال‌های جالب است با پشتوانه‌ای که زبان آلمانی دارد، مثال بدی است. این کشور‌ها زبان دومی دارند که به تدریج دارد به زبان علم تبدیل می‌شود که انگلیسی است. با هفت، هشت یا ده میلیون جمعیت؛ یک زبان نمی‌تواند فرهنگی پایدار و گسترده پیدا کند. امروزه برای کشورهای اسکاندیناوی صرف نمی‌کند که همه منابع اساسی را ترجمه کنند. البته در کشورهای پیشرفته زبان را یاد می‌گیرند. هر آلمانی، هلندی، سوئدی و… سه چهار زبان را می‌داند. اما ما داریم اینگونه تبلیغ می‌کنیم که آن یک زبانی را که مجانی یاد می‌گیریم و البته دریچه‌ای به دنیایی از فکر و فرهنگ است فراموش کنیم و به اجبار آذری بیاموزانیم و به «دده گور گوت» خویش، که گویا حماسه ملی ترکان است، برگردیم.
حدود ده سال پیش زمانی که در برلین زندگی می‌کردم یک بار دوستی را دیدم که دعوت شده بود در جلسه هویت چیان ترکی شرکت کند. پدر او از رجال مهم ایران و اهل تبریز بود و به نظر من از باب استفاده ابزاری او را دعوت کرده بودند. به او گفتم که اگر من جای او بودم در چنین جلسه‌ای شرکت نمی‌کردم. او نیز پاسخ داد که حتی سخنرانی خود را نیز به زبان فارسی انجام می‌دهد. اگرچه او کاملا آذری زبان است، اما به گفته خودش اصلا نمی‌توانست مباحث جدی سیاسی را به ترکی بیان کند. از او در مورد مباحثی که قرار است در کنفرانس طرح شود نیز پرسیدم. می‌گفت آن‌ها خواستار تاسیس مدارس آذری زبان در نقاط مختلف آذربایجان هستند، چرا که معتقدند حکومت به اجبار دانش آموزان را به زبان فارسی یاد گرفتن وادار می‌کند. به او گفتم که این درست نیست. چرا که نه ما مجبور بوده‌ایم که زبان فارسی بیاموزیم، نه ما می‌توانیم اجبار کنیم که آذری تدریس شود. اینکه ما فارسی یاد گرفته‌ایم، امری تاریخی است که به‌طور تاریخی اتفاق افتاده است. چند صد سال ترکان بر ایران فرمان رانده‌اند، چرا نتوانسته‌اند اجبار کنند که زبان فرهنگی همه ایرانیان ترکی باشد. زبان فارسی را ترکان به هندوستان برده‌اند. مگر سلطان محمود نمی‌توانست بخشنامه صادر کند که به جای چهارصد شاعر زرین کمر فارسی زبان، پانصد شاعر زرین کمر ترک زبان برای دربار استخدام کنند. او که قدرتی بیش از تاواریش الهام علی‌اف داشت نمی‌توانست این امر را اجباری کند. این است معنای تاریخی وضع کنونی ما.
باری، به آن دوست گفتم بر فرض هم که این یک اجبار باشد و بر منطق استبداد بنیاد گرفته باشد، جانشین کردن یک استبداد با استبداد دیگر طیره عقل است. سپس به او گفتم که من و تو هر دو تبریزی هستیم و اوضاع آذربایجان را می‌شناسیم. اگر همین فردا سه مدرسه انگلیسی زبان، فارسی زبان و آذری زبان را کنار یکدیگر تاسیس کنند، سی یا چهل نفر بیشتر در مدرسه آذری اسم نویسی نمی‌کنند اما همین تبریزی‌ها از نیمه‌های شب برای ثبت نام در مدرسه انگلیسی صف می‌بندند. این واقعیتی است که به تجربه بر آن واقفم. چه اینکه یک سال تحصیلی را در دبیرستان فرانسوی تبریز تدریس داشتم و شاهد علاقه پدران و مادران به ثبت نام فرزندانشان در این گونه مدرسه بوده‌ام.
یک نکته اساسی دیگر هم وجود دارد که به ویژه برای مهاجرانی می‌گویم که در سال‌های اخیر چیزهایی از سوئد و سوئیس یاد گرفته‌اند و فکر می‌کنند اگر آذربایجان به قول اینان جنوبی به شمالی بپیوندد، این مجموعه بهشت برین می‌شود. تردیدهای بسیاری در وجود چنین بهشتی وجود دارد و تاریخ هم تاکنون نشان نداده است که بهشتی روی زمین تحقق پیدا کرده باشد، اما همان آذربایجان شمالی جزئی از جهنمی در همسایگی ما بوده است. چرا که جمهوری علی اف هم هنوز ادامه همان استبداد استالینی است.
اگر در ایران زبان فارسی زبان دانش و فرهنگ نمی‌بود، لاجرم می‌بایست زبان دیگری از بیرون تحمیل می‌شد. مثال هند جالب‌تر است که پان‌ترکیست‌ها خیلی علاقه‌ای به آن نشان نمی‌دهند. در هند صد‌ها زبان وجود دارد، اما هند به عنوان یک دولت ناچار یا فارسی حرف زده یا انگلیسی. زبان‌های محلی ایران، اعم از زبان‌های ایرانی و غیر ایرانی، آذری یا کردی و… زبان‌های فرهنگی مهم نیستند. از آذری آذربایجان شمالی واژه‌های فارسی را حذف کرده‌اند، اما ناچار روسی وارد شده است. شاهکار زبان آذری کنونی همان حیدر بابایه سلام است و بیش از آن نمی‌توان بسطی به آن زبان داد. می‌توان مجبور کرد که آذربایجانی‌ها فارسی را فراموش کنند و جز به زبان آذری تحصیل نکنند، اما روسی یا انگلیسی جای فارسی را خواهد گرفت.
منصور هاشمی: یعنی شما هیچ‌وقت به عنوان یک آذربایجانی و آذری زبان احساس اقلیت بودن را در تهران تجربه نکردید؟
البته که نه! البته ما دانشجویان آذری در آغاز لهجه ترکی داشتیم و می‌دانید که بد‌ترین مکان برای یک آذری زبان، دانشکده حقوق است، چون همه درس‌ها یک حرف «قاف» دارد! شوخی‌هایی هم در این میان می‌شد، اما این چیزی است که شامل همه شهرستانی‌ها می‌شد و البته بگذریم از اینکه خودمان در تبریز بسیار به لهجه اهالی دیگر شهرستان‌های آذربایجان خندیده بودیم. اقلیت بودن با متفاوت بودن فرق دارد. در ایران اقلیت نداریم، تمایز‌ها و تفاوت‌ها داریم که مایه غنای فرهنگی و احساسی ماست. با کمی شیطنت می‌گویم که فارسی زبان کمی مغبون است که هیچ‌یک از زبان‌ها و فرهنگ‌های فرعی دیگر کشور را نمی‌شناسد. من و یک کرد و… به وجوهی از فرهنگ این کشور دسترسی داریم که بسیاری از شما ندارید.
یک شوخی دیگر اینکه برخی‌ها فکر می‌کنند رضا شاه و سیاست استعماری پشتیبان او، این شوخی با شهرستانی‌ها را باب کرده‌اند تا ـ سابقا چپی‌ها می‌گفتند ـ انتقام خودشان را از خلق‌های پیشرو ـ یعنی اینجا اهالی تبریز که مکان صدور عقب مانده‌ترین گروه‌های توده‌ای‌ها و چریک‌ها بود ـ بگیرند! زمان شمس تبریزی که هنوز تبریز آذری – در معنای قدیم آن – حرف می‌زد می‌گفتند تبریزی خر است. دلیل آن هم این جمله شمس است که مقالات او را یکی از مفاخر بزرگ تبریز تصحیح کرده. از حافظه نقل می‌کنم. شمس می‌گوید: چه گویی که تبریزی خر باشد. در تبریز بزرگان باشند که من کمترین ایشانم! این‌ها را نقطه قوت‌های این کشور می‌دانم. بگذریم!
حامد زارع: جناب آقای دکتر! اگر موافق باشید از تبریز به تهران بیاییم و ماجراهای پذیرشتان در دانشگاه تهران را برای ما نقل کنید. شما چگونه در دانشکده حقوق پذیرفته شدید؟
زمان ما هنوز کنکور سراسری برگزار نمی‌شد. یعنی هر دانشکده‌ای برای خودش کنکور اختصاصی و جداگانه برگزار می‌کرد. من در آزمون سه دانشکده اسم نوشته بودم. دانشکده ادبیات تبریز و تهران برای رشته فلسفه و دانشکده حقوق تهران. نتیجه‌ها که آْمد، مشخص شد در هر سه دانشکده قبول شده‌ام. اما بیشتر علاقه‌مند بودم که در تهران فلسفه بخوانم، چون رشته فلسفه در تبریز سطح پایینی داشت. ناچار در خانواده موافقت شد که به تهران بیایم اما حقوق بخوانم، اما نه فلسفه که در تبریز هم می‌شد خواند. من هم که نمی‌خواستم در تبریز بمانم، برای خواندن حقوق به تهران آمدم. واقعیت این است که اگر در تبریز می‌ماندم، ملول می‌شدم. چرا که زادگاهم از لحاظ فرهنگی دیگر چیزی برای من نداشت، البته تصور جوانی و خامی بود. اما بالاخره به دانشکده حقوق دانشگاه تهران آمدم که نه به آن علاقه داشتم و نه می‌دانستم که به چه درد می‌خورد. در آن زمان دانشکده حقوق دانشگاه تهران تنها جایی بود که حقوق تدریس می‌شد و از اهمیت بسزایی برخوردار بود. به همین خاطر از هر شهرستانی یک یا دو نفر بیشتر پذیرفته نمی‌شدند. به خاطر دارم از وقتی که نامم به عنوان یکی از قبول شدگان دانشکده حقوق در روزنامه‌ها منتشر شد، برای خودم آدمی شدم. کسانی که در دانشکده حقوق قبول می‌شدند به نوعی اهمیتی در شهر پیدا می‌کردند. فکر می‌کنم سالی بود که سه یا چهار نفر بودیم که از یک کلاس دبیرستان قبول شده بودیم. شاید هم اولین سالی بود که چند نفر از شهری غیر از تهران قبول می‌شدند. کم کم پی بردم که دانشکده حقوق چه جای مهمی است و چه اهمیتی دارد. در واقع بی‌آنکه بدانم، جایی رفته بودم که باید می‌رفتم.
البته در این ماجرای انتقال به تهران یک اتفاق دیگر نیز افتاد. حاج سید مرتضی، استادی که فلسفه اسلامی و تفسیر پیش او می‌خواندم، اصرار عجیبی داشت که در تبریز بمانم و به نوعی می‌خواست مرا جانشین خودش کند. مدت‌ها اصرار داشت که در دانشگاه تبریز بمانم و همچنان پیش او نیز درس بخوانم. صحنه آخری که روز خداحافظی رو در روی همدیگر ایستاده بودیم، برای همیشه در ذهنم حک شده است و هیچگاه فراموشم نمی‌شود. بیچاره استاد که اشک در چشمان‌اش حلقه زده بود و نمی‌خواست که من از تبریز بروم. در همین دیدار آخر تکرار کرد که نباید بروی. به او گفتم که اینجا مثل برکه کوچکی است، اگر بمانم مثل آب کم می‌گندم. فکر می‌کردم برهان قاطعی پیدا کرده‌ام. حاج سید مرتضی هم با اشارتی به ماجرای عارفی و شاگرد او که گویا چنین چیزی گفته بود، پاسخ داد: عارف به مرید گفت آری چون آب اندکی هستی می‌گندی، دریا باش تا نگندی! به هر حال هر طور بود خودم را به تهران و دامن دانشکده حقوق افکندم.
دانشکده حقوق را بسیار دوست داشتم، برخی از استادان و درس‌های آن‌ها برایم بسیار جالب بود، اما خیلی علاقه نداشتم همه وقتم را در یک دانشکده بگذرانم. به‌ویژه اینکه درس برخی از استادان هم چنگی به دل نمی‌زد. در مجموع بیشتر استادانی که درس قدیم می‌دادند خوب بودند، مثل استادان سید محمد مشکوت و محمود شهابی، اما از میان استادانی که حقوق جدید تدریس می‌کردند، برخی بسیار خوب بودند. این شد که راهی به دانشکده ادبیات پیدا کردم. حدود سه سال در کلاس‌های دکتر فردید در دوره کار‌شناسی ارشد شرکت کردم. فکر می‌کنم به همراه محمد رضا جوزی و دوست دیگری به نام احمد محمدی که دیگر در ایران نیست، از اولین مستمع آزاد‌های کلاس بودیم. تصور می‌کنم بعد‌ها در آخرین ماه‌هایی که در آن درس‌ها حاضر می‌شدم استاد شفیعی کدکنی هم می‌آمد. البته، اندکی بعد، دیگر دانشکده ادبیات نمی‌رفتم جز برای استفاده از کتابخانه. البته این‌ها را با احتیاط می‌گویم چون بالاخره مقدمات آلزایمر در حال ظاهر شدن است (با خنده). از دانشکده ادبیات همین یک درس بیشتر به درد من نمی‌خورد. یکی دو درس دیگر را هم چند روزی توانستم تحمل کنم، مثل منطق دکتر خوانساری، اما در نهایت فرار را بر قرار ترجیح دادم.
نقبی نیز به دانشکده الهیات زدم. در سال ۱۳۴۴ دانشکده الهیات در ابتدای سی‌متری آن وقت مقابل در ساختمان اصلی ژاندارمری قرار داشت. در برنامه دانشکده دیدم که جواد مصلح اسفار ملاصدرا و شفای ابن سینا را در دوره دکتری درس می‌دهد. یکی دو کتاب از او را می‌شناختم. وقتی بیشتر پرس و جو کردم گفتند دو شاگرد بیشتر ندارد و استاد بسیار سخت‌گیری است. مثل دیگر کلاس‌ها نبود که بتوان بی‌اجازه وارد شد. گفتند بهتر است بی‌گدار به آب نزنی چون به احتمال بسیار از کلاس بیرونت می‌کند. در دانشکده حقوق با استاد محمود شهابی اندک آشنایی پیدا کرده بودم که در هر دو دانشکده حقوق و الهیات درس می‌داد. من هنوز سال اول بودم و با او درسی نداشتم، اما چون هر هفته برای رفع اشکال به اتاقش سری می‌زدم و او را آزار می‌دادم قیافه من برایش آشنا بود. روزی رفتم و گفتم می‌خواهم دوره دکتری الهیات شرکت کنم اما راهم نمی‌دهند. گفت بنشین. شروع کرد صحبت کردن و در وسط این صحبت‌های بسیار محترمانه یکی دو سوال از منظومه سبزواری هم کرد. البته این قدر مرد محترمی بود و با محبت نسبت به شاگردانش برخورد می‌کرد که گویی او هم یک دانشجوست. یکی از بیت‌های منظومه را خواند و سوالی درباره آن کرد. گویا چندان بی‌ربط نگفتم. تلفن را برداشت و به رئیس دفتر دانشکده گفت از طرف من به جناب مصلح بگو ایشان را بپذیرد. «این طور که من می‌بینم از دانشجویان ما قوی‌تر است!» فکر می‌کنم بزرگ‌ترین موفقیت من این تعریف آن استاد بود. خودم را انداختم به دانشکده الهیات و اجازه را گرفتم که بروم و در کلاس دکتری حاضر شوم. روز موعود که فرا رسید، به سر کلاس رفتم. به زور بیست ساله شده بودم و در کلاسی نشسته بودم که دو شاگرد بیشتر نداشت. یکی درویش مانندی بود با شارب بلند و در عین حال مردی بس شریف و نمونه انسانیت و تجسم اخلاق و دانشجوی دیگری که دبیر دبیرستان‌های تهران بود. هر دو آن‌ها بالای چهل سال سن داشتند. وقتی استاد مصلح به کلاس وارد شد، از پشت عینک نگاه کردن عاقل اندر سفیهی کرد و چیزی نگفت. خودم را جمع کردم و ترسیدم بیرونم کند چون قیافه‌ام هیچ به دانشجوی الهیات نمی‌خورد. در اوایل تدریس بخش امور عامه اسفار بود. عبارتی را خواند و دو ساعت تفسیر کرد. تازه فهمیدم که دنبال چه چیزی می‌گشتم! باری، کار تحصیل من در سه شیفت صبح دانشکده حقوق، بعد از ظهر دانشکده ادبیات و عصر‌ها دانشکده الهیات بود. جسمم سخت خسته می‌شد، اما روحم سیر نمی‌شد.
محمد قوچانی: از دانشکده حقوق که در واقع خانه نخستتان بود بیشتر بگویید. محضر چه استادانی را تجربه کردید؟
ابتدا این نکته را بگویم که در دانشکده حقوق در دهه چهل همانند دانشکده ادبیات، استادان بزرگی تدریس می‌کردند. جمعی وجود داشت که شاید دیگر تکرار آن به این زودی‌ها ممکن نباشد، بیشتر آنان پرورش یافته‌های دوره مشروطیت و دهه‌ای پس از آن بودند. از دو گروه از استادان خودم در دانشکده حقوق باید نام ببرم. یکی استادانی که درس‌های سنتی مانند فقه و اصول را تدریس می‌کردند. از میان آنان سید محمد مشکوت که طی دو سال باب‌هایی از شرایع الاسلام را پیش او خواندم باید نام ببرم. مردی بسیار جالب بود. همه نسخه‌های خطی کتاب‌های بسیار گرانبهای خود را وقف دانشگاه کرد و گاهی پیش می‌آمد که در ضمن درس از چگونگی به دست آوردن آن نسخه‌ها سخن می‌گفت. بیش از هر چیز دوست داشتن دانشگاه و خدمت به آن را من از او آموختم. در سال‌های سوم و چهارم اصول فقه و قواعد فقه را پیش محمود شهابی خواندم. از معدود کلاس‌هایی بود که هرگز از آن غیبت نمی‌کردم. همانطور که گفتم مرد بزرگی بود و استادی بی‌نظیر که می‌توان یک عمر پیش او درس خواند. علم از او می‌بارید، در نهایت سادگی! دیگران هم بودند مانند محمد سنگلجی اما برای من چندان جاذبه‌ای نداشتند. درباره شهابی باید بگویم که حق او شناخته نشده است. برخی کتاب‌های او را هنوز و به هر مناسبتی ورقی می‌زنم و از این همه دانش حیرت می‌کنم. به یک دلیل دیگر هم می‌خواهم به قول بیهقی قلم را بر او بگریانم. در تابستان ۵۸ که برای کار در کتابخانه از تبریز به پاریس بازگشته بودم، در کوی دانشگاه اتاقی گرفتم. روزی برای ناهار خوردن به سلف سرویس کوی رفته بودم. دیدم شهابی با آن ردای بلند پالتو مانندی که همیشه بر تن داشت در آن سن و سال میان دانشجویان هجده و نوزده ساله برای ورود به سالن ناهارخوری در صف ایستاده است. پیش رفتم و از علت حضورش در خوابگاه کوی دانشگاه پرسیدم گفت بله فعلا اینجا هستم. صبیه اینجا اتاقی دارد و من هم در همان جا زندگی می‌کنم. دخترش در خانه هند کوی زندگی می‌کرد که اتاق‌های کوچکی دارد. او همان سرنوشتی را پیدا کرده بود که مصلح هم پیدا کرد. اندکی پس از آن نیز در پاریس روی در نقاب خاک کشید. مصلح هم پیش پسرش محمد در امریکا بود که نابینا شد و همان جا فوت شد. اخیرا شنیدم که جسدش را در حضور سعدی دفن کرده‌اند. روانشان شاد باد! در مورد استاد شهابی یک نکته دیگر نیز بگویم: وقتی در اول سال ۵۷ به ایران برگشتم، چند ماهی را در انجمن فلسفه آن وقت بودم. شهابی نیز الهیات شفا درس می‌داد. تا تعطیل شدن انجمن در آن کلاس‌ها هم شرکت می‌کردم. من پیش‌تر چهار سال پیش مصلح خوانده بودم. اما شهابی با همان تسلطی که ادوار فقه، قواعد فقه و اصول درس می‌داد، شفا را هم درس می‌داد.
گروه دیگر از استادان حقوق جدید درس می‌دادند. از میان این گروه دکتر سید حسن امامی که امام جمعه تهران هم بود، انسان و استادی است که قدرش شناخته نشده است. او حقوقدان برجسته‌ای بود که در سوئیس حقوق خوانده بود و هنوز که هنوز است شش جلد کتابی که در شرح حقوق مدنی ایران تالیف کرده است، پس از ۶۰ سالی که از تالیف آن می‌گذرد، اثری معتبر است.
حامد زارع: با دکتر صفایی آشنایی نداشتید؟
گمان می‌کنم دکتر صفایی سال آخری که من در دانشکده بودم، آمد. او استادیار دکتر حسن افشار بود و من درس حقوق تطبیقی را که با دکتر افشار تا نیمه خوانده بودم، با او به پایان رساندم. استاد من بود و افتخار این را داشتم که حدود سه سال معاون پژوهشی او باشم. مایه بسی مباهات من است که در همان نخستین روزهایی که وارد دانشکده شده بودم او من را به عنوان معاون و همکار خود انتخاب کرد.
احمد بستانی: با دکتر کاتوزیان چطور؟
گمان می‌کنم همان سال اول دانشجویی من، او هم دستیار دکتر امامی بود. در زمانی که من تحصیل می‌کردم، او تازه تدریس را آغاز کرده بود. چون استادان به مراتب مهم‌تر و بالاتری پیش از او در دانشکده بودند، استادانی نظیر دکتر امامی حقوق مدنی را برای ما تدریس می‌کردند. اما دکتر کاتوزیان برای دانشجویان رشته علوم سیاسی مقدمه علم حقوق و باب ازدواج و طلاق را برای دانشجویان سیاسی تدریس می‌کرد. من کتاب او را در دست یکی از دوستانم دیدم و به نظرم بسیار مهم آمد، علاقه‌مند شدم که به صورت مستمع آزاد در جلساتی از کلاس‌های او شرکت کنم. همان زمان به نظرم آمد که استاد مهمی است. به نظرم دکتر کاتوزیان یکی از افتخارات دانشکده حقوق است. البته دیگران هم هستند که از ترس اینکه برخی دیگر را فراموش کنم از آنان نام نمی‌برم. اجازه بدهید از یک نفر دیگر هم به‌طور استثنایی نام ببرم. وقتی معاون پژوهشی دانشکده بودم، به حیث مقام، عضو شورای پژوهشی دانشگاه هم بودم. در این زمان دوست بزرگوارم دکتر درودیان را از نزدیک شناختم او نماینده مؤسسات دانشکده حقوق در همان شورا بود. ما هر دو باید چهارشنبه ـ شاید ـ صبح و بعد از ظهر در دو شورا شرکت می‌کردیم، شورای دانشکده‌های علوم انسانی و شورای دانشگاه. افزون بر فضل و دانشی که دکتر درودیان داشت، او را مردی دیدم که تجسم مصالح عالی دانشگاه و کشور بود و در همان جلسات شورا از او بسیار آموختم. سال‌هایی که رئیس دانشکده شده بود و من در اروپا زندگی می‌کردم، یک بار که برای یکی دو هفته به ایران آمده بودم، برای صرف ناهار دعوتم کرد. با دو دوست دیگر دانشکده یعنی دکتر آشوری و دکتر عراقی که هر دو از افتخارات دانشکده حقوق هستند. در آنجا بود که به من تکلیف کرد در دانشکده درس بدهم…
احمد بستانی: رشته حقوق سیاسی چه زمانی در دانشکده دایر شد؟
هیچ‌وقت! علوم سیاسی را به تسامح حقوق سیاسی می‌گفتند و هنوز هم می‌گویند. همانطور که می‌دانید یک دهه پیش از پیروزی مشروطیت در ایران، مدرسه علوم سیاسی و مدرسه طب دایر شده بود. از آن پس، در کنار مدرسه علوم سیاسی، مدرسه حقوق نیز تأسیس شد. با تاسیس دانشگاه تهران نیز این دو مدرسه ادغام شدند، به صورت یک دانشکده در دانشگاه تهران. بعد‌ها اقتصاد نیز به آن دو رشته اضافه شد و دانشکده حقوق، علوم سیاسی و اقتصادی شکل گرفت. در سال ۴۴ که وارد دانشکده شدم، هر سه رشته تدریس می‌شد. اما شاید یک سال بعد ساختمان کنونی دانشکده اقتصاد در امیرآباد آماده شده بود و رشته اقتصاد از دانشکده حقوق جدا شد. همان طور که اشاره کردم، ترکیب «حقوق سیاسی» را به مسامحه به کار می‌برده‌اند. این اصطلاح در اروپا به‌ویژه در زبان فرانسه رایج بوده، اما امروزه دیگر به کار نمی‌رود. سبب آن ربطی به تحول تاریخ حقوق در اروپا دارد که اینجا نمی‌توان باز کرد.
محمد قوچانی: کمی در مورد کلاس‌های فردید در دانشکده ادبیات توضیح دهید.
خوب فردید هیچ ربطی به این استادان که از آن‌ها نام بردم نداشت. شبیه هیچ‌کس دیگری هم نبود. در مورد فردید باید بگویم که درباره او، هم به افراط و هم به تفریط، بسیار سخن گفته‌اند. اما من از محضر فردید بسیار استفاده کردم، با اینکه این استفاده بسیار پراکنده بود. اولین باری که در کلاس فردید شرکت کردم، عنوان درس او پدیدار‌شناسی هگل بود. من با اشتیاق در آن درس حضور پیدا کردم، اما متوجه شدم که در تمام مدت در مورد هایدگر سخن می‌گوید. سال دیگر عنوان درس پدیدار‌شناسی هوسرل بود. این بار نیز همان مطلب را تکرار کرد. البته همین تکرار هم برای من مفید بود. در همان زمان شروع کردم به خواندن کتاب‌های خارجی کتابخانه ادبیات از جمله شرحی از ژان وال بر متافیزیک چیست هایدگر. متوجه شدم که همه مطالب هایدگر را پیش‌تر از فردید و به صورت بسیار پراکنده آموخته بودم. اما کتاب ژان وال کمک کرد که دانسته‌های خود را سامانی بدهم. فردید آدمی بود که ذهن پریشانی داشت، شاید بهتر باشد بگویم ذهن سامانی داشت که برای خود او مفهوم بود، اما ظرایف فلسفی بسیاری را دریافته بود. کلاس او نیز از طراوت خاصی برخوردار بود. تا جایی که در خاطرم مانده است غلامرضا اعوانی، صمد موحد، احمد احمدی، مهتاب مستعان و محمود نوالی که از تبریز می‌آمد ـ همگی استادان فعلی فلسفه و شاید دیگران که به یاد نمی‌آورم – شاگردان رسمی فردید در مقطع کار‌شناسی ارشد فلسفه در دانشکده ادبیات بودند و من هم به عنوان مستمع آزاد از دانشکده حقوق در کلاس‌های او شرکت می‌کردم. قبل از اینکه کلاس شروع شود همگی دور هم جمع می‌شدیم و در مورد حرف‌های فردید در جلسه گذشته صحبت می‌کردیم. یک بار صحبت از تقدیر تاریخی بود، یکی از دانشجویان گفت: من متوجه نمی‌شوم که منظور استاد از تخدیر تاریخی چیست؟ بیان نه چندان فصیح و پریشان گویی‌های او به این گونه بدفهمی‌ها دامن می‌زد، اما اینکه گفته‌اند هیچ نمی‌دانست و… سخن درستی نیست. هر کسی می‌بایست بتواند ارتباطی با او برقرار کند که البته کار آسانی نبود.
منصور هاشمی: فردید را در زبان آلمانی چگونه دیدید؟ آیا به زبان آلمانی مسلط بود؟ اصلا در سر کلاس و جلوی دانشجویان‌اش عبارات آلمانی را می‌خواند؟
نه! گمان می‌کنم زبان اصلی او فرانسه بود که بسیار هم بد تلفظ می‌کرد. اگر بخواهم از تجربه شخصی خودم این مسأله را برای شما بازگو کنم، باید بگویم تلفظ فردید از بعضی کلمات فلسفی فرانسه در ذهن مانده بود. اما وقتی برای تحصیل به پاریس رفتم همان اولین روز‌ها دریافتم که همه آن‌ها را غلط یاد گرفته‌ام.
منصور هاشمی: شاید دلیل‌اش این بوده باشد که زبان‌هایی را که بلد بوده به صورت کتابی فراگرفته است و صورت نوشتاری کلمات در ذهنش نقش می‌بسته است و از تلفظ صحیح و مکالمه روان درمی مانده است.
بله! شاید این مطلب در مورد بیشتر استادان دانشکده ادبیات صادق بود. برخی نیز به خاطر شروع جنگ دوم نتوانستند مدت بیشتری بمانند و درس خود را به پایان برسانند. تصور می‌کنم از دکتر یحیی مهدوی شنیدم او هم که فرزند امین الضرب دوم بود مجبور شده بود تحصیل خود را نیمه کاره رها کند. چون خروج ارز حتی برای او در ایام جنگ جهانی دوم ممکن نبود. درس خواندن فردید هم نیمه کاره بود و بعد‌ها طبق مصوبه دانشگاه دکتر شناخته شد. شاید به پیشنهاد دکتر مهدوی که رئیس گروه فلسفه بود. اینجا این مطالب را با شاید می‌گویم چون ممکن است مطالبی را فراموش کرده باشم…
محمد قوچانی: این به پیش از انقلاب و دوره دانشجویی مربوط می‌شود. آیا پس از بازگشت از اروپا نیز او را دیدید؟
بله و چون جالب توجه است برایتان نقل می‌کنم. در حدود سال ۱۳۶۳ و بعد چند مقاله در نشر دانش نوشتم که موجب دو آشنایی شد. نخست دکتر یحیی مهدوی که آن‌ها را دیده بود و از استاد دانش پژوه پرسیده بود که این کیست آیا او را می‌‌شناسی؟ در آن زمان من در انجمن فلسفه بودم و دانش پژوه را گاهی می‌دیدم و درباره سیاست ارسطو گپی با همدیگر می‌زدیم که البته ماجرایش طولانی است. روزی آمد و گفت آقا یحیی درباره تو سوال کرده است گویا بعدا هم با همان لحن اشرافی که خاص او بود گفته بود که بگو به من تلفن کند! تلفنی کردم و چند روز بعد هم نسخه‌ای از چاپ جدید مصنفات بابا افضل را که به همراه می‌نوی تصحیح کرده بودند به ضمیمه دستخطی ملاطفت آمیز که هنوز دارم برای من فرستاد. یکی دو بار هم مهدوی را به صورت خصوصی دیدم که شرح ماجرای آن بماند. برای بار آخر و اندکی پیش از مرگش هم او را در مراسم دومین سالگرد دکتر صدیقی در خانه صدیقی دیدم. آنجا من هم قرار بود سخنی بگویم. ضمن اینکه سخن می‌گفتم، مهدوی از ردیف اول هم چنان از پشت عینک با اعجاب به من نگاه می‌کرد که ناچار شدم خودم را جمع و جور کنم تا مایه آبروریزی نشود. باری، مورد دوم دیدار دوباره با فردید بود. فردید چون تمام شهر را تجسس می‌کرد تا جایی نمانده باشد که نام هایدگر آمده باشد و او بی‌خبر باشد، آن مقاله را نیز که اشاره‌ای به هایدگر در آن آمده بود خوانده بود و به نصرالله پورجوادی تلفن کرده بود که نویسنده این مقاله کیست و از کجا آمده است و از این دست سوال‌ها. بعد هم به پورجوادی سپرده بود که به من بگوید حتما نزد او بروم. پورجوادی هم مدیر مسوول نشر دانش بود، شماره تماس فردید را به من داد تا تلفنی با او هماهنگ کنم و به دیدارش بروم. این تلفن و آدرس دادن و نحوه ورود به خانه فردید نیز دست کمی از ماجراهای جیمزباند نداشت! وقتی به او زنگ زدم و آدرس خانه‌اش را از او گرفتم، توصیه‌های عجیب و غریبی به من کرد. مثل اینکه گفت ابتدا به حوالی کوچه بروم، اگر کسی سر کوچه ایستاده بود، برگردم اما اگر کسی نایستاده بود، وارد کوچه شوم. بعد به در منزلش که رسیدم، اگر در نیمه باز بود، یک بار زنگ را بزنم و وارد شوم. اما اگر در بسته بود، دو بار زنگ بزنم و منتظر بمانم تا کسی برایم در را باز کند. از این جور توصیه‌هایی که رفیقان فدایی مثلا برای نشان دادن برهان قاطع به فخر رازی می‌دادند. در روز موعود اتفاقی نیفتاد و ورود به خانه به مسالمت انجام شد. اگر درست یادم باشد، وارد خانه که شدم، حیاطی بود و دری هشتی مانند که دست راست حیاط قرار گرفته بود. فردید پشت یک میز نشسته بود و طرف دیگر میز روبه‌روی فردید یک صندلی خالی بود، برای یک مه‌مان. دست چپ من که روی آن صندلی نشستم می‌زی پر از کتاب قرار داشت. چند کتاب جدید فرانسه در آنجا قرار داشت. اما جالب بود که چند کتاب از پوپر به زبان آلمانی هم آنجا وجود داشت. فردید به من گفت: «این کتاب‌ها را می‌بینی؟ همه این کتاب‌ها را می‌خوانم و پدر لیبرال‌ها را درمی‌آورم!» ناچار گفتم بله! بعد هم صحبت و بحث ما شروع شد. طبیعی است مرا به یاد نمی‌آورد، اما تصور می‌کنم خوشحال شد که گفتم از او بسیار آموخته بودم. چند جلسه‌ای به همین منوال در سال‌های ۱۳۶۶ و ۶۷ برگزار شد که برای من قابل استفاده بود. چه اینکه گاهی پرسش‌هایی را که داشتم از او می‌پرسیدم و جواب می‌گرفتم. به خاطر دارم در یکی از آخرین جلساتی که نزد او بودم، صحبت از فیلسوف آلمانی لئو اشتراوس به میان آوردم که با همه تفاوت‌هایی که دارد، به سبب سنت فکری محافظه کاری آلمانی در برخی مباحث اندیشه، او شباهت‌هایی به هایدگر دارد. می‌خواستم ببینم آیا او را می‌شناسد و اگر می‌شناسد تا چه حدی با این جریان فکری آشنایی دارد. تا اسم او را آوردم سخت برآشفت. به رسم دیرین خود حمله کرد که این کیست؟ چه کاره است؟ دینش چیست؟ انتظار چنین واکنشی را نداشتم. می‌توانست بگوید می‌شناسم، برایم جالب نیست یا آدم مهمی نیست که وقتم را با خواندن آثار او تلف کنم. این گونه جواب دادن قابل فهم بود. اما با چنان تحکمی سوال کرد و در واقع تشر زد که بی‌اختیار گفتم نمی‌دانم! اما بلافاصله تمرکزم را بازیافتم گفتم که خوب اشتراوس یهودی است. این را که گفتم جیغ و دادش به آسمان رفت. فریاد می‌زد و می‌گفت: «خجالت نمی‌کشی که کتاب یک یهودی را می‌خوانی؟» و… چند دقیقه که گذشت و تمام نق زدن‌هایش تمام شد به او گفتم: «آقای دکتر! من که اکنون شاگرد شما نیستم. آمده‌ام نزد شما به عنوان دو فرد آزاد و برابر داریم با یکدیگر بحث و گفت‌وگو می‌کنیم. چیزهایی من می‌دانم، چیزهایی نیز شما می‌دانید. قبلا شاگرد شما بوده‌ام و از شما آموخته‌ام. اما مرعوب این توپ و تشر‌ها نمی‌شوم. یا با ادب و احترام و به‌طور مساوی با هم حرف می‌زنیم یا اینکه من وقتی برای تلف کردن ندارم.» بدیهی است که فردید از هیچ چیزی به اندازه آزادی و برابری بدش نمی‌آمد. به او خاطر نشان ساختم که یا با یکدیگر مساوی صحبت می‌کنیم یا اصلا صحبت نمی‌کنیم و گفتم نیامده‌ام که پای منبر کسی بنشینم، بلکه آماده‌ام بحث علمی آزادانه داشته باشم. از سوی دیگر در مورد پرسش از دین افراد نیز به او تذکر دادم و گفتم که زمان این حرف‌ها گذشته است و در یک فضای فلسفی بسیار زشت است که نژادپرستی از نوع بسیار سطحی و ابتدایی را وارد کنیم. کمی آرام شد و چیزی نگفت برخاستم و راه افتادم و از او جدا شدم.
محمد قوچانی: این آخرین دیدار شما و فردید بود؟
نه! یک روز عصر تلفن زنگ زد، گوشی را که برداشتم فهمیدم فردید است. یک ساعتی صحبت کردیم. می‌گفت: «چرا پیش من نمی‌آیی؟ تو باید پیش من بیایی تا با هم صحبت کنیم.» من هم به رسم احترام گفتم در یک وقت مساعد نزد او می‌روم.
منصور هاشمی: شما که فردید را هم قبل از انقلاب اسلامی و هم بعد از انقلاب دیده‌اید، آیا فکر می‌کنید که فرقی کرده بود؟ چون برخی‌ها معتقدند که فردید پیش و پس از انقلاب اسلامی به کلی تفاوت دارد؟
به نظر من او بعد از انقلاب بسیار با آن چیزی که قبل از انقلاب بود، تفاوت داشت. البته برخی از حرف‌ها همان بود و تکرار می‌شد، اما بوی قدرتی به مشام او رسیده بود که توان نظری فهمیدن و رویارویی با آن را نداشت. پیش از انقلاب هم چنین رفتاری داشت، اما شرایط اجازه بروز و بیان نمی‌داد. بی‌آنکه بخواهم وارد این بحث بشوم، می‌خواهم بگویم که این ریشه در تفکر هایدگری دارد که میلی مقاومت ناپذیر به قدرت در همه هایدگری‌ها وجود دارد، اما چون به‌طور اساسی تفکری غیر سیاسی است، یعنی به لحاظ سیاسی مدرن نیست، ورود همه آنان در سیاست جز رسوایی در پی نداشته است.
منصور هاشمی: خود هایدگر هم اینگونه بود.
دقیقا! بله داستان ورود او در سیاست فاجعه‌ای بود. به اندازه کافی در این مباحث اسنادی بیرون آمده است که دیگر جای بحث نباشد. بدیهی که موضع سیاسی هایدگر تنها بخشی از تفکر اوست، اما به هر حال این سنت در فلسفه آلمانی قدرت طلب است بی‌آنکه تلقی درستی از قدرت داشته باشد. یک مورد دیگر که اخیرا گروه‌های چپ همه جا تبلیغ می‌کنند نیز کارل اشمیت است.
حامد زارع: البته دکتر داوری معتقد است که واژه‌هایی نظیر یهودی زده، صهیونی‌زده و ماسونی زده را که فردید در مجادلات‌اش به کار می‌برد، سابقه‌اش به دهه چهل نیز می‌رسد. چه اینکه یک مرتبه که، آشوری او را عصبانی کرده بود رو به او کرده بود و او را یهودی زده و ماسونی زده خوانده بود.
بله! به نظر مهم این نیست که کلمات را به کار می‌برد یا نه! نوع فکر فردیدی ضد آزادی بود. و رگه‌های فکر دولت توتالیتر هم سخت در او ریشه داشت. پیش از انقلاب این حرف‌ها را نمی‌شد گفت، اما فردید بعد از انقلاب به نوعی شومن تبدیل شده بود و چون هیچ درباره سیاست نمی‌دانست و نمی‌دانست که نمی‌داند، احساساتی می‌شد و شعار می‌داد. شرایط و محفل جوانان ضد امپریالیستی هم این امکان را می‌داد. در اوایل دهه چهل هم سر کلاس شعار زیاد تحویل می‌داد. به عنوان مثال علیه دکتر نصر، که گمان می‌کنم بسیار جوان و رئیس دانشکده ادبیات بود، شعار می‌داد و انتقاد می‌کرد. یک بار که قرار بود در تالار فردوسی سخنرانی کند، پیش از آن سر کلاس مکرر می‌گفت که این بار من او را افشا می‌کنم، اما در جریان سخنرانی یک کلمه هم درباره نصر سخن نگفت. از کربن هم بسیار بدش می‌آمد، اما به‌طور رسمی لب‌‌تر نمی‌کرد. البته مسائل فردی و خصوصی هم در این بد آمدن‌ها دخالت داشت که من چیزی درباره آن نمی‌گویم.
حامد زارع: با هانری کربن نیز در دوران دانشجویی در دانشکده حقوق آشنا شدید؟
بله! در واقع در گفتار‌هایش شرکت می‌کردم. در آن زمان، کربن خلاصه‌ای از درس‌های سال تحصیلی قبل خود در پاریس را پاییز هر سال در دانشکده ادبیات به‌طور خلاصه در یک ماه بازگو می‌کرد. تصور می‌کنم سال‌های ۴۵ و بعد بود که من به کلاس‌های کربن راه پیدا کردم. به خاطر دارم که کمتر از ده نفر از استادان دانشکده در این کلاس‌ها شرکت می‌کردند، بیشتر هم از استادان فرانسه‌دان شرکت می‌کردند. من دو سه سال در این دوره‌های کربن حضور یافتم و فکر می‌کنم تنها دانشجویی بودم که بین آن استادان حاضر می‌شد. زبان کربن در ارائه سمینارش هم فرانسه بود که دکتر نصر هم خلاصه‌ای از آن را به فارسی بازگو می‌کرد. یکی از جالب‌ترین بحث‌ها تفسیری بود که کربن از توضیح قاضی سعید قمی در اسرار العبادات درباره معنای رمزی کعبه عرضه کرد. بی‌‌‌نهایت تفسیر جالبی بود.
محمد قوچانی: در مهرنامه آقای داریوش آشوری در جوابیه‌اش به سلسله مقالات انتقادی شما نوشته است که شاید شما در کلاس درس‌اش بوده‌اید، آیا چیزی به خاطر می‌آورید؟
نه! من در آن سال‌ها در تهران نبودم. من به اندازه کافی استادان مهم دیده بودم که این طور وقت تلف نکنم. من حتی در کلاس حمید عنایت که در زمان تحصیل در دانشکده آدم بسیار معروفی بود، هرگز شرکت نکردم. اصول محمود شهابی برایم از اندیشه سیاسی عنایت جالب‌تر بود. وقتی داشتم فارغ‌التحصیل می‌شدم عنایت کتاب استیس درباره هگل را ترجمه کرد. همین امر موجب شد که چند بار با هم صحبت کنیم. من هرگز از هیچ چیزی مثل تفنن بیزار نبوده‌ام و خیل این جماعت را هم بی‌هیچ تعارفی اهل تفنن می‌دانم.
محمد قوچانی: آیا شما در درس حمید عنایت نیز حاضر شده بودید؟
خیر! گفتم. حمید عنایت استاد من نبود، چون من علوم سیاسی نمی‌خواندم. اما او در دانشکده حواریون خاص خود را داشت و دانشجویانی که متمایل به جبهه ملی یا گروه‌های چپ بودند، دور او را گرفته بودند. اما به یاد دارم که در یکی از کلاس‌های خصوصی عنایت که در آن مقالاتی از روزنامه آبزرور لندن را برای آن دسته از دانشجویانی که می‌خواستند زبان انگلیسی خود را تقویت کنند، تدریس می‌کرد، حضور داشتم. بسیار خوب بود. عنایت زبان‌دان بود و دقت‌های بسیاری در تدریس زبان داشت. البته در طول سال ۱۳۴۹ که من در کرج مشغول دوره آموزشی افسری بودم، چند باری با عنایت در مورد ترجمه هگل استیس گفت‌وگو کردم و در همانجا دریافتم که بسیار متفنن است. چون بسیاری از کتاب‌های مهم درباره فلسفه هگل را که در کتابخانه دانشکده ادبیات موجود بود، پیش‌تر به فرانسه خوانده بودم. عنایت نه تنها نخوانده بود، که آن‌ها را نمی‌شناخت. البته بعد‌ها بهتر شد ولی من دیگر با او ارتباطی نداشتم و به فرانسه رفتم.
حامد زارع: جناب آقای دکتر! آیا در آن دوره برای اخذ مدرک کار‌شناسی، رساله نیز تدوین می‌کردید؟
خیر! البته دانشجویان علوم سیاسی رساله می‌نوشتند، ولی ما در رشته حقوق رساله نداشتیم. دلیل‌اش هم فکر می‌کنم این بود که دوره ما نخستین دوره‌ای بود که نظام آموزشی دانشگاه از فرانسوی به صورت ترمی امریکایی و نظام واحدی تبدیل شده بود و به صورت کامپیوتری واحد‌ها انتخاب می‌شد. چون ما به سال سوم دانشکده رسیدیم، متوجه شدیم همه ۱۴۰ واحد را گذرانده‌ایم و تنها یکی دو واحد برای ترم هشتم باقی مانده است. به همین خاطر دو واحد هم یک درس اختیاری گذراندیم و مدرک کار‌شناسی خود را گرفتیم. اما من یک رساله نوشتم. یکی از دوستان من که دانشجوی علوم سیاسی بود و به دلیل کارمند بودن فرصت نداشت رساله بنویسد، به من گفت چند صفحه‌ای برای او تدارک ببینم. عنوان رساله هم اندیشه سیاسی در مقدمه ابن خلدون بود که من مجبور شدم برای نوشتن این رساله ابن خلدون را به‌طور جدی بخوانم. جالب اینکه معلم او عنایت بود و بی‌آنکه بداند چه کسی رساله را نوشته است، به او بیست داده بود! شیطنت‌های سرنوشت! (با خنده) یا به قول هگل: مکر عقل!
حامد زارع: بعد از اخذ مدرک کار‌شناسی به خدمت وظیفه عمومی رفتید. درست است؟
داستان خدمت سربازی من واقعا یک تراژدی بود. من با اینکه برابر قانون معاف بودم، چون پدرم را در کودکی از دست داده بودم و تنها فرزند ذکور خانواده بودم و مادرم نیز هرگز کار نکرده بود، باید معاف می‌شدم. فکر هم می‌کردم که این قدر حقوق یاد گرفته‌ام که لااقل از حق خودم دفاع کنم. با این همه سه سال و نیم میان فارغ‌التحصیلی و رفتن به فرانسه فاصله افتاد. یک سال در ژاندارمری گذشت برای گرفتن معافی که ممکن نشد. دو سال سربازی به عنوان سپاه ترویج و شش ماه هم برای گذراندن دوره احتیاط که تازه مقرر شده بود.
البته سعی کردم این وقت تلف کردن را تبدیل به احسن کنم. تمام سال نخست را در تهران ماندم و بسیاری از کتاب‌های فرانسه و انگلیسی موجود در کتابخانه دانشکده ادبیات را خواندم. در دوره افسری نیز در تبریز بودم، در انجمن ایران و فرانسه ضمن اینکه ادبیات فرانسه می‌خواندم، همه کتاب‌های دوره لیسانس و فوق‌لیسانس دانشگاه پاریس را خواندم تا آماده باشم.
منصور هاشمی: بعد از اتمام سربازی نیز به فرانسه رفتید. اما قبل از اینکه ماجراهای دوران دانشجویی خود را در فرانسه برای ما توضیح دهید، بفرمایید که آیا شما نیز همانند اکثر دانشجویان آن زمان دانشکده حقوق چپ بودید؟
بله! البته نمی‌دانستیم که دقیقا به چه چیزی متمایل بودیم. اما در آن دوره کمابیش همه چپ بودند. البته باید بگویم من تا وقتی در ایران بودم، چیزی درباره ایدئولوژی چپ نمی‌دانستم و تمایلی نداشتم. تحصیلات سنتی مانع از آن بود که ایدئولوژی بسیار سطحی چپ را جدی بگیرم. می‌توانم بگویم، تا زمانی که در ایران بودم، ملاصدرایی و تا حدی هگلی بودم. این دو را بسیار مطالعه کرده بودم. و کم کم داشتم به‌طور جدی به هگل میل می‌کردم. تحت تأثیر فردید هم در یک سال بیکاری کتاب‌هایی که درباره هایدگر در دانشکده ادبیات موجود بود، از چند مفسر مهم هایدگر، به فرانسه خواندم. در ماه‌های اول در فرانسه از طریق هگل به لوکاچ متمایل شدم و عمده آثار او را خواندم. این دوره سه چهار سالی طول کشید و توانستم خودم را معالجه کنم!
حامد زارع: شما چگونه برای تحصیل در فرانسه بورس گرفتید؟ در بدو ورودتان به فرانسه قصد داشتید چه رشته‌ای را دنبال و در چه مقاطعی تحصیل کنید؟
من دوره افسری در تبریز به انجمن ایران و فرانسه می‌رفتم. بیشتر افراد در کلاس‌های این دوره دانشجویان ادبیات فرانسه دانشگاه تبریز بودند. معلم فرانسوی خوبی داشتیم. من کتاب کوژو درباره پدیدار‌شناسی را در کتابخانه انجمن پیدا کردم و معلم فرانسوی را هر روز با سوال‌های خودم آزار می‌دادم. او که ادبیات فرانسه خوانده بود نمی‌فهمید، اما اشکالات فرانسه مرا رفع می‌کرد. روزی به من گفت دانشگاه پاریس سه بورس در تبریز خواهد داد. تو هم شرکت کن. شرکت کردم و به رغم اینکه بیشتر کسانی که شرکت کرده بودند فارغ‌التحصیل زبان فرانسه بودند، پذیرفته شدم و فرار را بر قرار ترجیح دادم تا مجبور نباشم قاضی یا وکیل دادگستری باشم. اوایل سال پنجاه و یک بعد از سه سال و نیم اتلاف وقت به خاطر سربازی با یک بلیت یکسره به پاریس رفتم.
حامد زارع: برای تحصیل در مقطع کار‌شناسی ارشد به پاریس یک رفتید؟
نه! پذیرش من برای پاریس دو بود، یعنی مرکز پانتئون دانشکده حقوق، اما همان روزهای اول متوجه شدم که علم سیاست در این دانشکده هنوز مندرج تحت حقوق عمومی است. من به مباحث نظری و فلسفی سیاست علاقه‌مند بودم. تغییر دانشگاه دادم و رفتم پاریس یک که در سوربن قرار دارد. من باید دوره دکتری می‌رفتم. وقتی دانشکده را عوض کردم، گفتند یا باید فوق لیسانس بگذرانی تا دوره دکتری بروی یا دکتری تخصصی یعنی سیکل سوم. من می‌خواستم وارد دکتری دولتی بشوم. گفتم که تحصیلات من تنها به دانشکده منحصر نمی‌شود. گفتند می‌توانم در امتحانی شرکت کنم و اگر قبول شدم، می‌توانم وارد دکترای دولتی شوم. یکی از استادان سیاست را معین کردند که از من امتحان کند. حدود دو ساعتی درباره خوانده و دانسته‌های من بحث شد. اطلاعات من درباره هگل موجب نجات شد، چون شهرت غیر قابل فهم بودن هگل تا حد زیادی مرعوب‌کننده است. چون من بیشتر کتاب‌های فرانسه درباره هگل را می‌شناختم، آن استاد خیلی تعجب کرد که یک تبریزی به اندازه دانشجوی پاریسی اطلاع داشته باشد. بدین ترتیب پذیرفته شدم و قرار شد دیپلم مطالعات را بگذرانم که یک سال درس و یک رساله بود و بعد از آن وارد دوره دکترای دولتی شوم که به‌طور عمده همان تز است.
اما تا ثبت نام کنم، ده روزی از شروع کلاس‌ها گذشته بود. به سراغ فرانسوا شاتله رفتم که هگلی مارکسی مهمی بود، شاگرد هیپولیت و کوژو. او را از ایران می‌شناختم. کتاب او درباره افلاطون و هگل را خوانده بودم و می‌دانستم که در پاریس ۱ هم درس دکتری می‌دهد. رفتار شاتله خیلی تئاتری بود موهای بلندی داشت، با عینکی همیشه روی نوک بینی و بیشتر از بالای عینک نگاه می‌کرد. با حالت خاصی پشت می‌زش می‌نشست. بعد از اتمام کلاس و وقتی بیشتر دانشجویان از کلاس بیرون رفتند، نزد او رفتم و به او گفتم من از ایران آمده‌ام و خیلی وقت است که با او و آثارش آشنا هستم. به او گفتم که دردوره دکتری پذیرفته شده‌ام و می‌خواهم روی فلسفه هگل کار کنم. از بالای عینک نگاهی عاقل اندر سفیه به من کرد و پیش خودم فکر کردم باید فکر کند یا دیوانه‌ام یا خر! اما گفت چند دقیقه منتظر باشم تا جواب پرسش‌های چند دانشجو را بدهد. بعد خواست با او بروم و با دوستی که در دفتر منتظر اوست برویم قهوه خانه میدان سوربن. در راهروهای سوربن راه افتادیم و به من گفت: «ببین بچه جان! من چهل و پنج سال است که هگل می‌خوانم، چه چیزی در چنته داری به من بگویی که برایم جالب باشد؟» کمابیش زبانم بند آمد، اما گفتم: «به هر حال من آمده‌ام. چون بورس دانشگاه را دارم باید کسی متولی کار من باشد، تو کار من را به‌طور اصولی قبول کن، اگر وسط راه ماندم، خوب می‌توانی بگویی نه!» با دوستی که آنجا بود و بعدا فهمیدم که ژیل دلوز است به قهوه‌خانه رفتیم و بدین ترتیب آشنایی شروع شد و ده سالی که تا مرگ او مانده بود، جر و بحث درباره هگل ادامه پیدا کرد. شاتله رفیق بسیار نزدیک دلوز بود و خودش می‌گفت ما چهار نفریم. یعنی ژان فرانسوا لیوتار، دلوز، خود او و یک نفر دیگر به نام رنه شرر که در ایران شناخته شده نیست. متخصص بسیار مهم پدیدار‌شناسی هرسرل بود، اما خیلی زود از درس و بحث کناره گرفت و منزوی شد. اغلب با این‌ها بود و نوعی گروه چهار نفری را تشکیل می‌دادند.
حامد زارع: علاقه شما به هگل از کجا نشات می‌گرفت که از همان ابتدا می‌خواستید پایان نامه‌تان را نیز در مورد اندیشه سیاسی هگل بنویسید؟ آیا می‌توان گفت که از صیرورت ملاصدرا به نظام فلسفی هگل رسیدید؟
شاید تا حد زیادی تحصیل فلسفه اسلامی در این گرایش مؤثر بوده است، اما به دقت نمی‌توانم این تاثیر را توضیح دهم. ذائقه آدمی در هر زمینه‌ای به تدریج تکوین پیدا می‌کند. فیشته گفته است فلسفه‌ای که هر فردی انتخاب می‌کند، با شخصیت او ارتباط دارد. البته نقل به مضمون کردم، چون اصل جمله بسیار دقیق‌تر از این است. چندین سال ملاصدرا خواندن برای من همچون مقدمه‌ای با آشنایی و علاقه به ایده‌آلیسم آلمانی بود. من هنوز به برخی از جنبه‌های ملاصدرا علاقه بسیاری دارم و حتی گمان می‌کنم که با روش‌های سنتی، درخشش‌های فلسفه ملاصدرا را ضایع کرده‌ایم، یعنی کرده‌اند. مباحثی مانند بحث اتحاد عاقل و معقول از دیدگاه فلسفه‌های جدید بحث مهمی است. اگرچه متأسفانه فرصت بازگشت جدی با این مباحث را پیدا نمی‌کنم، اما هنوز هم به‌ویژه از نظر اصطلاحات به متن‌های ملاصدرا مراجعه می‌کنم. به یک نکته مهم نیز در مورد این انتقال از ملاصدرا به ایده‌آلیسم آلمانی اشاره کنم که شاید برای جوانانی که برای تحصیل به خارج می‌روند جالب باشد و آن اینکه مهم‌ترین بخش تحصیل در دوره دکتری سال‌هایی است که صرف نوشتن رساله می‌شود. من خیلی زود متوجه شدم که اغلب استادان در مباحث مربوط به ایران چیزی نمی‌دانند و بیشتر رساله‌هایی که در مورد موضوعات مربوط به ایران از آن‌ها دفاع می‌شود، بسیار سطحی هستند. کسانی حتی مطالبی را از کتاب‌های فارسی رونویسی می‌کردند و می‌دادند به کسانی که گذران زندگی آن‌ها از راه ترجمه همین رساله‌ها به فرانسه بود ترجمه کنند. ده‌ها نفر از همین‌ها تا سال‌های اخیر در دانشگاه‌های کشور درس می‌دادند. در عین حال این را هم متوجه شده بودم که تمرکز دانشجویان ایرانی در دوره دکتری روی مباحث ایران ایراد بزرگی است. البته، دست کم در فرانسه دانشجویان اعزامی دولت رساله‌هایی درباره ایران می‌نوشته‌اند. اما هرچه امثال دکتر صدیقی در این کار جدی بودند، با رساله‌ای که اندکی پیش از مرگ به فارسی هم منتشر کرد، دانشجویان دهه‌های اخیر اهل سر هم بندی کردن بودند. در کتابخانه دانشکده حقوق پاریس شمار بسیاری از این رساله‌ها وجود دارد، به ویژه در مورد حقوق. رساله‌ها درباره پیکار با بیسوادی در ایران، چیزهایی درباره مشروطیت و… همه فاقد ارزش بودند و به ویژه اینکه با راهنمایی استادهایی نوشته شده بودند که خود آن استاد اغلب نمی‌توانست ایران را روی نقشه نشان دهد. خود من در سال‌هایی که مشغول نوشتن رساله بودم، خواستم با نوشتن رساله‌ای درباره حکمت متعالیه مدرکی هم در فلسفه اسلامی بگیرم و حتی موافقت استاد راهنما را هم گرفتم. در آن زمان روژه ارنالدز مهم‌ترین استاد فلسفه اسلامی پاریس بود، پس از دو سه جلسه صحبت درباره رساله متوجه شدم که چیزی درباره فلسفه اسلامی در ایران نمی‌داند و چیزی نمی‌تواند به من یاد بدهد. به همین خاطر صرف نظر کردم.
به هر حال، علاقه‌ای که به هگل داشتم، در پاریس و با دیدن استادان بسیار مهم بیشتر شد و کوشش کردم مطالعه خودم را به ایده‌آلیسم آلمانی بسط دهم. اما چون هگل در واقع به نوعی صورت نهایی این فلسفه بود و از نظر فلسفه سیاست هم بسیار مهم بود، سراغ هگل رفتم. در آن زمان تنها یک راهب یسوعی بود که شلینگ را می‌شناخت. درباره فیشته هم چند نفری بودند، از جمله مارسیال گرو، که رساله درخشانی روی فیشته جوان نوشته بود، اما کانت و هگل هر سال درس داده می‌شد و از دیدگاه‌های مختلف، از مسیحی بسیار سنتی تا مارکسیست افراطی!
منصور هاشمی: البته شاید اقبال عمومی به مارکس نیز در روی آوری به هگل موثر بوده باشد.
ببینید! من در همان هفته‌های اول در فرانسه لوکاچ خواندن را با تاریخ و آگاهی طبقاتی شروع کردم و چند کتاب دیگر او را نیز بلعیدم از جمله کتاب مفصلی که ناشناخته است با عنوان نسخ عقل یا ویرانی عقل. اندکی بعد از آن نیز به آلمان رفتم نسخه‌ای از هگل جوان را خریدم، همه این‌ها مرا به نوعی ترکیب هگلی مارکسی هدایت کرد. بعد‌ها نیز به حلقه آلتوسری‌ها راه پیدا کردم و با وجوه دیگری از تفسیرهای هگلی آشنایی پیدا کردم.
احمد بستانی: دعوای ایده‌آلیسم و رئالیسم برای شما مطرح نبود؟ چون این موارد در فلسفه هگل و آلتوسر با یکدیگر تفاوت دارد؛ چه اینکه آلتوسر به هگل زدایی از فلسفه مارکسیسم مشهور است.
البته، شاید، بار دیگر باید تکرار کنم، تأثیر عمیق ملاصدرا موجب می‌شد که به وجه دیگری از هگل و ایده‌آلیسم آلمانی توجه پیدا کنم که مارکسیست‌ها آن را نمی‌فهمیدند. بدیهی است که این استنباط من بسیار سطحی بود، هنوز هم هست، زیرا ایده‌آلیسم ساحت‌های بسیار و در عین حال عمیقی دارد که با خواندن یکی دو کتاب ابتدایی و خلاصه کردن آن‌ها کسی نمی‌تواند به آن دست پیدا کند. اینک، پس از سال‌ها تأمل در جنبه‌های فلسفی مارکس، فکر می‌کنم حتی خود مارکس متوجه عمق این بحث نشده بود، مارکسیست‌ها که جای خود را دارند. مثلا مارکس چیز زیادی درباره کانت، فیشته و به‌ویژه شلینگ اول نمی‌دانست و هگل را هم اگرچه خوانده بود، اما فضای هگلی‌های چپ و راست چنان در سال‌های دانشجویی او در برلین سلطه داشت که او نمی‌توانست هگل را به درستی بفهمد.
احمد بستانی: کتاب لنین و فلسفه را هم در زمان دانشجوییتان ترجمه کردید؟
بله! این رساله مهمی در بسط فلسفه مارکسی است. از طریق دوستی که از شاگردان آلتوسر در دانشسرای عالی بود، با او آشنا شدم و چندین بار با او خصوصی صحبت کردم. تا آن سال‌ها بسیاری از استادان مهم در این مباحث دانشجوی ایرانی نداشتند و گاهی برای آنان جالب بود که بفه‌مند در کله جوان ایرانی چه می‌گذرد. من تا حدی از این امر استفاده کردم. آلتوسر بسیار دقیق‌نویس بود و مدت‌ها طول کشید تا من به ظرافت‌هایی که در شیوه نوشتن او وجود دارد، پی ببرم. یک بار این را به او گفتم و گمان می‌کنم خوشحال شد که یک ایرانی هم به این مطلب پی برده و خواستم که کمک کند تا چیزی از او را به فارسی ترجمه کنم تا بیشتر با «زر ورق کاری‌های» – اصطلاح مرحوم جواد مصلح ـ کار او آشنا شوم. من هم آن را ترجمه کردم که سال‌ها در کشوی میز کارم ماند.
منصور هاشمی: یعنی هیچ علاقه‌ای به لنین نداشتید؟
مسأله پیچیده‌تر از این است. لنین پیش از انقلاب به‌ویژه وقتی در سوئیس در تبعید بود، به اهمیت فلسفه پی برده بود. او در همان سال‌ها کتاب‌های مهمی را خوانده و یادداشت‌هایی از آن تهیه کرده و ملاحظاتی را نیز بر آن‌ها افزوده بود. از جمله منطق هگل را و این نقطه تلاقی من با رساله آلتوسر و لنین بود. این یادداشت در جلد سی و هشتم کلیات لنین چاپ شده است. در آن زمان این جلد مورد توجه اهل فلسفه چپ بود. من چون روسی نمی‌دانستم، نخست ترجمه فرانسه را در اختیار داشتم و بعد ترجمه انگلیسی را. مدت‌ها بعد در سفری به برلین شرقی توانستم ترجمه آلمانی را تهیه کنم که بسیار عالی بود. هیچ ربطی به ترجمه انگلیسی نداشت. تجربه‌هایی در ترجمه بخش هگل کردم. زیرا لنین اساسی‌ترین عبارت‌های منطق را بیرون کشیده بود. این کار کوششی بود برای فهمیدن منطق هگل، تفسیر لنین و گره‌های زبانی آن دو.
افزون بر این‌ها در آن سال‌ها مطالب دیگری را ترجمه کردم، به‌ویژه اثری از ژان وال با عنوان خلاصه تاریخ فلسفه فرانسوی. همه این‌ها بیشتر تمرین‌های دانشجویی بود با اشکالات بسیار و از این حیث علاقه‌ای به چاپ آن‌ها پیدا نکردم. ترجمه به معنای دقیق شدن در یک متن برای آشنایی با ظرایف زبانی و نسبت اندیشه و زبان بسیار مهم است. اما این بحث دیگری است. بماند برای زمان دیگری.
محمد قوچانی: زمانی که شما برای تحصیل به پاریس رفتید، جریان‌های فکری عمده آنجا کدامین جریان‌ها بودند؟ خودتان از محضر کدام اساتید بهره بردید؟
در آغاز دهه هفتاد، در ادامه دهه شصت، فضای پاریس و بخش بزرگی از اروپا انباشته از انواع تفسیرهای مارکسیسم بود. در فرانسه آلتوسری‌ها مهم بودند و مارکسیست‌های متمایل به حزب کمونیست فرانسه نیز حضور داشتند. دو سه سال اول کمابیش رفت و آمدی به این محافل داشتم. اما در همان زمان پایم به حوزه علمیه یسوعی‌ها هم باز شد. از طریق شاتله با پدر لبرییر و درس‌های او درباره پدیدار‌شناسی و بعد منطق آشنا شدم. پدر لبرییر از جمله چهره‌های درخشانی بود که در کلاس درسش غوغا می‌کرد. تفسیر متن او به نوعی یادآور سنت تدریس متن در حوزه‌های ایران بود. او نیز مانند مصلح در ایران عبارت را به آلمانی می‌خواند و بعد مراتب معنایی عبارت را باز و تشریح می‌کرد. من یک سال در درسی درباره منطق شرکت کردم که اکثریت بیست نفر شرکت‌کننده استادان جوان و میان سن دانشگاه‌های فرانسه بود، اما زبانم از بیان حسی که از درس پیدا می‌کردم قاصر است.
در ایران نامی از برخی از استادان آن زمان شنیده شده است، اما استادان مهم به نوعی گمنام‌ترین آن‌ها بودند، زیرا درس آنان از سنخ دیگری بود. لبرییر که اشاره کردم، از این دست استادان بود، اما اینکه بیشتر شناخته شده بود، به دلیل این بود که هگل چنان آوازه‌ای داشت که هگلی‌ها ناشناخته نمی‌ماندند. برخی استاد‌ها در زمان خود به لحاظ نوع درسی که می‌دادند، ناشناخته ماندند. از این گروه می‌توانم از میشل ویله نام ببرم که فیلسوف حقوق و استاد پاریس ۲ بود. گفتم که دانشکده حقوق پاریس ۲ بسیار سنتی بود و بدیهی است که چنین استادی آنجا می‌توانست وجود داشته باشد. ویله استادی استثنایی بود و از خانواده‌ای می‌آمد که چندین اهل علم بزرگ به فرانسه داده است. پدرش ادیب بزرگی بود که در کودکی بینایی خود را از دست داده بود، اما این نابینایی مانع از آن نشده بود که نخستین ویراست انتقادی مقامات مونتی را منتشر کند. او تحقیقات بسیار مهمی نیز درباره مونتی انجام داده که هم چنان مورد استناد منتقدان ادبی است. خود میشل ویله، که کاتولیکی بسیار معتقد بود، رساله دکترای مهمی درباره جنبه‌های حقوقی جنگ‌های صلیبی نوشته، اما من کسی را ندیدم که چنان آشنایی با همه متن‌های متألهین شده‌های میانه داشته باشد، البته به جز اتین ژیلسون، که اعجوبه‌ای بود. جنبه‌های حقوقی الهیات مسیحی از مغفول‌ترین وجوه حکمت سده‌های میانه است، اما آشنایی او با این مباحث بی‌نظیر بود. آشنایی او با تماس قدیس و تسلط او به کلیات الهیات او به حدی بود که همچون تماس قدیس دیگری جلوه می‌کرد. شگفت اینکه او بسیار کاتولیک و سنتی بود، و این امر موجب می‌شد که به‌ویژه در دهه شصت و هفتاد، که دهه‌های سلطه فکر چپ بود، چندان مورد توجه قرار نگیرد، اما دیدگاه او در فلسفه حقوق بسیار جدید بود. او دریافت بسیار شگفتی از نسبت سنت و الزامات دنیای جدید داشت که فهم نظام فکری او را بسیار سخت می‌نمود. او ارسطویی- توماسی بود و با تکیه بر همین سنت، که او آن را سنتی حقوقی می‌دانست که جایی برای نظام حقوقی عرف باز کرد، به یکسان فلسفه حقوق مسیحی و جدید را مورد نقادی قرار می‌داد. این موضع الهیاتی مسیحی ضمن نقادی جریانی از الهیات مسیحی چندان بر عامه شنوندگان قابل فهم نبود و تا زنده بود چندان شناخته شده نبود، اما در دو دهه اخیر که برخی از شاگردان او به دانشگاه‌ها وارد شده‌اند، نوعی بازگشت به دیدگاه‌های او صورت گرفته است.
البته، استادان مهم دیگری نیز بودند، مانند رمون ارون و میشل فوکو. اینکه من از گمنام‌ها یاد کردم، به این دلیل است که در موارد بسیاری گمنام‌ها مهم ترند. بدیهی است که ارون دانشمندی بزرگ و در عین حال نظریه‌پرداز مهم مناسبات بین‌المللی و جنگ و صلح بود. من به‌ویژه در برخی از درس‌های او درباره نظریه جنگ کلازویتس شرکت کردم، که بسیار مهم بود، اما به نظرم ویله که توماس قدیس دومی بود، ژرفایی داشت که باید دهه‌ها بگذرد تا چنین اندیشمند فرهیخته‌ای پدید آید. نکته دیگر اینکه اهل ایدئولوژی، که نمونه بارز آن فوکو بود، نظر مرا چندان جلب نمی‌کردند.
محمد قوچانی: برگردیم به رساله دکترای دولتی!
بله! چنان که گفتم، دیدگاه من در آغاز بسیار لوکاچی بود. بخش نخست به تکوین اندیشه سیاسی هگل جوان مربوط می‌شد و فصل‌هایی از آن تا حد زیادی تأثیر کتاب لوکاچ با عنوان هگل جوان نوشته شده بود. یک سالی پیش از انقلاب و به ویژه پس از سال ۵۷ به تدریج به ایرادهایی که دیدگاه مارکسیستی ـ یا بهتر بگویم مارکسی ـ در تاریخ نویسی اندیشه داشت پی برده بودم. ماه‌های پیش و پس از انقلاب به نوعی دوره تجدید تأمل درباره این مباحث بود و هرچه پیش می‌رفتم، بیشتر متوجه ایرادهایی که بر نوشته من وارد بود، می‌شدم. ناچار همه آن فصل‌ها را بر باد سپردم و مطالعه را از سر آغاز کردم. با تعطیلی دانشگاه به پاریس بازگشتم و توانستم تنها بخشی از آن رساله را دوباره بنویسم و دفاع کنم.
محمد قوچانی: خود شما چگونه از رساله دکترای دولتیتان دفاع کردید؟
رساله‌های دکترای دولتی از نوع خاصی بود. معمولا یک رساله اصلی نوشته می‌شد که به آن تز بزرگ گفته می‌شد و بسیاری رساله‌ای تکمیلی هم می‌نوشتند که در واقع به یکی از مباحث فرعی رساله اصلی می‌پرداخت. رساله من به صورتی که ثبت شده بود، می‌بایست از یک رساله بزرگ، شامل تفسیر اصول فلسفه حق ۱۸۲۱ و بعد، و یک رساله دیگر در دو بخش مفصل تکوین اندیشه سیاسی هگل تا ۱۸۰۶ و نیز تفسیر سیاسی پدیدار‌شناسی هگل فراهم می‌آمد. بخش نخست با تفصیلی که پیدا کرده بود در سال ۶۲ به پایان رسیده بود، با مشکلاتی که برای ادامه کار پیش آمده بود، ناچار اندکی پس از آن از همان بخش دفاع کردم و به ایران برگشتم.
محمد قوچانی: جناب آقای دکتر! هیچ‌وقت دیانت برای شما تضادی پیش نیاورد؟ بالاخره به قول خودتان همیشه در یک سرگردانی فکری بودید که یک طرفش سنت و دیانت بود. این پرسش به این خاطر باید مطرح شود که برخی‌ها می‌گویند دکتر طباطبایی به دنبال اعتباربخشی به روحانیت یا اسطوره سازی از سنت است.
این بحث‌ها نوعی افسانه بافی فعالان سیاسی است. فعال سیاسی، که البته روشنفکری ایران نیز کمابیش مندرج تحت آن است، اهل ایدئولوژی است و مانند هر فعال سیاسی همیشه و همه جا موضع خود را بر حق می‌داند، اما علاقه به حقیقت ندارد. غایت کار پژوهشی رسیدن به حقیقت است. توضیح من درباره جایگاه آخوند خراسانی مبتنی بر توضیح یک حقیقت تاریخی است. می‌توان نشان داد که من متن‌ها را بد خوانده یا بد تفسیر کرده‌ام. این کاری است که باید انجام داد، اما نمی‌توان گفت که نتیجه تحقیق من آب به آسیاب چه گروهی می‌ریزد. اتفاقا مخالفان نظر من نیز همه جا حضور دارند و اینکه تجدید چاپ همان کتاب از بیش ازسه سال پیش به تعویق افتاده به معنای این است که گویا کسانی که گویا من آب به آسیاب آنان ریخته‌ام، با آن گروه نخست مخالف‌اند. اگر حرف درنیاورند، می‌گویم که به نظر من حق با این گروه اخیر است.
با شایعه سازی و افسانه بافی که نمی‌توان تاریخ نوشت یا با تحقیق تاریخی درافتاد. دو نمونه بارز این جعل تاریخ و افسانه بافی در دهه‌های اخیر آل احمد و شریعتی بوده‌اند و از نوشته‌های آنان تاکنون هیچ نکته‌ای از تاریخ ایران روشن نشده است. اگر کسی آبی به آسیاب کسی ریخته، آل احمد بود با جعل اعتبار برای شیخ شهید. اگر این حرف درست باشد با آخوند خراسانی، به عنوان نقیض او، چنین کاری شدنی نیست! شگفت اینکه اکثر گویندگان هواداران سرسخت همان آل احمد و شریعتی هستند. پیشنهاد من این است که این گروه کمی فکر کنند و این قدر بی‌ربط نگویند. دیگر اینکه سیاست بازی برای قدرت را با کار پژوهشی خلط نکنند.
پاسخ به این القای شبهه یک بعد دیگر نیز دارد که تنها می‌توان به آن اشاره کرد. گفتم، کار پژوهشی را نمی‌توان با توجه به ملاحظات سیاسی ـ یعنی الزامات فعالیت سیاسی ـ پیش برد. یک بعد مهم کار من توجه به نظام سنت قدمایی است و اعتقاد دارم که این بحث تاکنون در پژوهش‌های مربوط به تاریخ ایران مغفول مانده است. البته، نویسندگان بسیاری سنتی یا هوادار سنت بوده‌اند، اما بحث نظری جدید سنتی بودن نیست. از این‌رو، آنچه به ایران مربوط می‌شود، موضوع تحقیق من قرار می‌گیرد. ایران، به عنوان یک مشکل و نه مسأله، تاکنون مورد توجه قرار نگرفته است. موضوع اصلی بحث من مبتنی بر کار تحقیقی و نه به موضع ایدئولوژیک ایران است. بدیهی است که دین ایرانی نیز بخشی از ایران به عنوان موضوع تحقیق است. این بحث نه دینی است نه غیر دینی!
محمد قوچانی: یکی از انتقاداتی که به شما وارد می‌کنند این است که شما تغییر پیدا کرده‌اید، ولی این تغییر نظر را اعلام نمی‌کنید. در واقع قطع نظر از نظریات شما در مورد زوال اندیشه و انحطاط تاریخ در ایران، مواضعی که نخستین‌اش را در کنگره صدمین سالگرد پیروزی مشروطیت شاهد بودیم و بعد در کتاب حکومت قانون تفصیل پیدا کرد، باعث شده است که برخی‌ها بگویند دکتر طباطبایی تغییر کرده است.
من که فعال سیاسی نیستم که در انتخابات از کسی حمایت کنم و بعد که برنامه مورد علاقه من پیش نرفت، اعلام کنم که این بار از عمرو حمایت نمی‌کنم و از زید حمایت می‌کنم. آنچه می‌نویسم، به شرط امکان انتشار، همان اعلام نظر است. وانگهی، توضیح انحطاط ایران تا آغاز جنبش مشروطه‌خواهی چه ربطی به تفسیر من از مشروطیت دارد. این ویژگی کار تحقیقی است، هر محققی، چون محیط وحی منزل نیست، یعنی به تدریج با پیشرفت تحقیق به حقیقت دست می‌یابد، به تدریج به نتایجی می‌رسد و منتشر می‌کند.
محمد قوچانی: این تغییر را اعلام هم می‌کنید؟ در واقع خودتان را در آثارتان نقد می‌کنید؟
این پرسش بسیار خوبی است. اگر این اعلام کردن را دوست دارید می‌گویم که دست کم در دو کتاب اعلام کرده‌ام. ایرادهایی به دو کتاب زوال اندیشه سیاسی و درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی وارد شده بود، اما وقتی بازنویسی را آغاز کردم دیدم باید در بخش بزرگی از آن دو متن تصرفی اساسی بکنم. البته، یک ویراست سومی از این دو کتاب هم در دست آماده شدن است که در ماه‌های آینده، به شرط صدور مجوز، منتشر خواهد شد. این ویراست سوم هیچ ربطی به ویراست نخست ندارد.
منصور هاشمی: در واقع همانند محققی هستید که هر چه جلو‌تر می‌رود، به کشف‌های جدیدی می‌رسد.
بله! با تأکید بر این نکته که موضوع تحقیق من مشکل ایران است. این نوع تحقیق و به‌ویژه نتایج آن مورد علاقه فعال سیاسی نمی‌تواند باشد. امروزه، البته، چنین تحقیقی ستیزی در انحصار فعالان سیاسی نیست؛ دانشگاه و نظام پژوهشی هم به دنبال تحقیقی است که نتایج آن از پیش روشن باشد!
محمد قوچانی: چرا اینقدر به روشنفکران انتقاد وارد می‌کنید و در این انتقاد کردن تنها هستید؟ خیلی‌ها معتقد هستند که شما هیچ کس را قبول ندارید…
این هم یکی از همان کلی بافی‌های فعالان سیاسی و نیز نوعی روشنفکری است که کاری جز لوث کردن بحث ندارد. بدیهی است که عمده تولیدات روشنفکری ایران قابل قبول نیست. بنابراین دلیلی ندارد که چون روشنفکری است باید امتیازی داشته باشد. در فضای عمومی نقادی حق همه ماست. هر جایی ایرادی وجود داشته باشد، منظورم هر جایی در حوزه عمومی است، قابل انتقاد است و باید انتقاد کرد. ذهن ما که زباله‌دان نیست هر نویسنده متوسطی آشغال‌های خود را در آن بریزد و در ازای آن نیز بیست سی هزار تومان بگیرد. این تولید انبوه کتاب از پیامدهای فقدان انتقاد جدی است و باید تدبیری اندیشید.
منصور هاشمی: جناب آقای دکتر! می‌پذیرید که لحن تندی دارید؟
بله؛ گیرم که لحن من تند است. این ایراد بسیار گرفته می‌شود، چون نوعی فرار از درگیر شدن در اصل بحث است. اگر لحن تند است و یک بار گفته شد، از این حیث بحث تمام شده است. وقتی این را گفتیم و مسلم شد که لحن تند است، باید به اصل بحث هم پرداخت. خواننده هم وقتی می‌فهمد که ایراد لحن درست است، منتظر این است که صاحب اثر جواب ایرادهای آن منتقد دارای لحن تند را هم بدهد. تا ابد که نمی‌شود این ادعا را تکرار کرد. بالاخره، باید روزی به اصل مطلب هم پرداخت. این یک نکته! اما یک نکته جدی‌تر دیگر هم وجود دارد. من هرگز ندیده‌ام که این معلمان اخلاق آنچه دیگران، به‌ویژه از معلمان اخلاق، می‌نویسند خوانده باشند. برای مثال رجوع کنید به این عبارت: «چرا کسی پیدا نمی‌شود که دهان این نویسنده روی نشسته تازه به دوران رسیده را بدوزد!!» اینکه در کشوری معلمان اخلاق هم شبکه‌ای ایجاد کنند فاجعه‌ای است. یکی در پاسخ برخی ایراد‌ها چندین بار به لفظ مبارک «سارق علمی» یاد کرده اما هواداران این معلم اخلاق نمی‌پرسند که «سرقت» معنایی دارد و دلیلی می‌خواهد. کجاست آن دلیل؟ روشنفکری ایران در زمانی جانشین مفتیان قدیم شده است و گمان می‌کند آنچه می‌گوید وحی منزل است. می‌گوید و تکرار می‌کند و گمان می‌کند حکمی ابدی صادر کرده است.
محمد قوچانی: به نظر می‌رسد گاهی اوقات انگیزه‌های شخصی که دارید، باعث می‌شود نقدهای گزنده تری ارائه دهید. به عنوان مثال باید به ماجرای انقلاب فرهنگی اشاره کرد که از نظر شما بسیار تلخ است و تلخ‌تر از آن واقعه‌ای که منجر به اخراج شما از دانشکده حقوق و علوم سیاسی شد. برخی‌ها می‌گویند این اتفاقات، انتقادات شما را نسبت به عبدالکریم سروش رادیکال‌تر کرده است و شما در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ نسبت به سروش که جاه و مقامی داشت، حسادت می‌ورزیده‌اید.
نخست اینکه مقدمه این استدلال غلط است. من در انقلاب فرهنگی اخراج نشده‌ام. پس بحث من درباره انقلاب فرهنگی ربطی به تجربه شخصی ندارد. برعکس، بحث من در حوزه عمومی قرار دارد و تکلیف آن هم باید در حوزه عمومی روشن شود. آنجاه و جلالی که شما به آن اشاره می‌کنید، هرگز برای من جالب نبوده و تردیدی نیست که عبارت‌هایی از آن قبیل که در جایی از آن سخنگوی سابق آورده‌ام، هرگز نمی‌توانست از من صادر شود. من چون علم سیاست خوانده‌ام می‌دانم که ورود اهل علم در سیاست عملی چه پیامدهایی می‌تواند داشته باشد. به‌ویژه کسی که درباره سیاست هیچ نمی‌داند. عرض خود بردن و زحمت دیگران داشتن! بسیاری از کسانی که نادانسته وارد سیاست عملی شدند، آن هم در بحبوحه یک انقلاب، نشان دادند که جاه و جلال ـ به قول شما ـ تا چه پایه‌ای گذراست. در واقع، اینان در موافقت از سیاست هیچ نمی‌دانستند. امروز هم در مخالفت هیچ نمی‌دانند! متاسفم که یاد هم نمی‌گیرند!
بار دیگر صریح می‌گویم که هیچ بحث علمی خصوصی نیست. چرا که علم در حوزه عمومی جریان دارد و حتی اگر شائبه غرض خصوصی هم داشته باشد، باز هم عمومی است. بستن دانشگاه و تصفیه آنچه ربطی به پدر کشتگی من با یکی از اعضای آن دارد. من با این کار مخالف بوده‌ام و هستم، تنها می‌توان به این بحث پرداخت که چرا من آن اتفاق را سودمند نمی‌دانسته‌ام. شاید اشتباه از من باشد، اما پاسخ این ادعای «سرقت علمی» نیست. می‌توان توضیح داد که من اشتباه می‌کنم، اما اینکه من پدر کسی را کشته‌ام، رسیدگی به آن، در صلاحیت دادگاه است! مانند آن ادعای سرقت علمی. در کشوری که نظام حقوقی وجود داشته باشد چنین ادعایی قابل مجازات است.
محمد قوچانی: اگر امکان دارد ماجرای اخراج خود از دانشکده را بیان کنید، چون فصل مهمی در زندگینامه شماست.
دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران سومین جایی بود که من اخراج می‌شدم. با این اخراج من سه طلاقه شدم و (با خنده) تا به امروز محللی پیدا نشده است. اخراج اول من در سال ۱۳۶۷ از انجمن حکمت و فلسفه است که آن روز‌ها وابسته به موسسه مطالعات فرهنگی و پژوهشگاه امروزی بود. اخراج دوم من هم به همت مردی به نام شرافت ـ رئیس مادام العمر – از دانشکده اقتصاد و علوم سیاسی دانشگاه ملی سابق صورت گرفت به تحریک چند استاد سخت متوسط الاحوال، چون خود او فهم چندانی نداشت. اخراج سوم هم که از دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران بود. البته این مسائل اهمیتی ندارد. در آخر ماه‌های تدریس به نظرم رسیده بود که کار دانشگاه مخل کار اصلی من است. چند سال دانشگاه کار چندانی نتوانستم بکنم و وقت تلف کردم. وسوسه پیش بردن طرحی که داشتم بد جوری فکر مرا به خود مشغول داشته بود. خودم نمی‌توانستم بیرون بروم. اما وقتی اتفاق افتاد فرصتی بود. توانستم تمام وقت خودم را وقف این کار بکنم. به نظرم می‌آمد که دنبال کردن طرحی که مقدمات آن را از سال‌ها پیش فراهم کرده بودم اهمیت بیشتری دارد. نه دانشگاه جای این کار بود، نه روشنفکری توجهی به چنین کاری دارد.
منصور هاشمی: همه روشنفکران؟
بله! منظور روشنفکری به عنوان یک جریان است. این کلی است، اما بدیهی است که روشنفکرانی نیز وجود داشته‌اند که کاری سودمند انجام داده‌اند.
منصور هاشمی: خیلی‌ها با این کلی نگری شما مشکل دارند و می‌گویند که بخش عظیمی از نظریات دکتر طباطبایی ناشی از همین قضاوت‌های کلی است. آیا واقعا باید از نتیجه کار شما نفی کلی روشنفکری در ایران را انتظار داشت؟ نظر خیلی از کسانی که به شما انتقاد وارد می‌آورند این است که شما از یک ماجرای جزئی، نتیجه‌ای کلی می‌گیرید. به این معنا که اگر فلان روشنفکر در یک مقطعی فلان اشتباه را کرده است، شما آن را به کل تاریخ جریان‌های روشنفکری تسری می‌دهید و این تصور را به وجود می‌آورید که نقطه مقابل روشنفکران هیچ اشتباهی را مرتکب نشده‌اند. این امر باعث به وجود آمدن تلقی سیاسی از پروژه شما می‌شود. در حالی اگر بتوانیم لحن خود را آرام‌تر کنیم، شاید این سوء تفاهم پیش نیاید.
خوب اگر در کلیات بمانیم همین طور است. من به برخی نظرهایی رسیده و در آغاز کلی گفته‌ام. اما در واقع ادامه کاری که به تدریج انتشار می‌یابد توجیه ـ و البته تصحیح ـ همین نظرات آغازین است. این ایرادی ندارد. اینکه برخی تصور کرده‌اند من به مناسبت‌هایی از موضع نخستین عدول کرده‌ام به همین موارد بر می‌گردد. روشنفکری ایرانی اخلاق خصوصی را با مسائل حوزه عمومی تمییز نمی‌دهد. فکر می‌کنند مثل حوزه اخلاق خصوصی حرف مرد یکی است. دلیل این هم بسیار اساسی است. ما هنوز دریافتی از منطق حوزه عمومی نداریم. با اندکی مثنوی و کمی حافظ و غزالی که نمی‌شود وارد این بحث‌ها شد.
باری، مبنای حرف من کارنامه روشنفکری است. این کلی در کلیات درست است. این بخشی از حرف من است. اما کوشش کرده‌ام به تدریج جزئیات این نظر کلی را توضیح دهم. این حرف که طباطبایی کلی می‌گوید، خود کلی است و بی‌توجه به جزئیات بحث، برای فرار از بحث در جزئیات. من به ده‌ها مورد جزئی هم اشاره کرده‌ام و اگر این جزئیات مورد توجه قرار نگیرد، نظر من کلی به نظر خواهد آمد. اگر ایران را چنان که من می‌فهمم، یعنی به عنوان یک مشکل و نه یک مسأله، ملاک ارزیابی قرار دهیم، کارنامه پنجاه سال اخیر قابل دفاع نیست. شاید ایراد شما درست باشد، که حرف من کلی است، اما هرچه پیش می‌روم کوشش می‌کنم مصداق‌ها را مورد بررسی قرار دهم. به تدریج باید بتوانیم روی این مصداق‌ها متمرکز شویم تا بحث پیش برود. یعنی اینکه حرف کلی را به تدریج دارم به محک مصداق‌ها می‌زنم. انتقاد هم آزاد است، اما اگر یک حرف پانزده سال پیش موردی داشت، امروزه چنین نیست. اغلب همان ایرادهای گذشته تکرار می‌شود. این کلی بافی است. معلم اخلاقی در ده سال گذشته چندین بار مرا «سارق علمی» خوانده است، اما کسی نمی‌گوید این کلی بافی است، چون روشنفکری نوعی شبکه است با شعبه‌هایی که حرف همدیگر را رله و تقویت می‌کنند. البته، شما که ایران هستید می‌دانید که تا چه حد این حرف‌ها خنده دار شده، اما خوب حرف مفت مالیات ندارد. به این مسأله به مناسبت این گفت‌وگو اشاره کردم. به نظرم هیچ ضرورتی ندارد به هر حرفی که زده می‌شود واکنش نشان دهیم. بحث اصلی را باید پیش برد!
منصور هاشمی: مشکل دقیقا در همین جا رخ می‌دهد. لحن شما بسیار تند است. شما می‌گویید که فروغی مهم‌تر از آشوری است. کسی در این گفته شما نمی‌تواند تردید کند. فرض کنید آشوری در یک مقطع اشتباهی مرتکب شده و با جریانی همراه می‌شود. اما همین آشوری مترجم خوب نیچه هم هست…
این ادعا هم قابل بحث است. در این مورد چیزی نگفته‌ام بنابراین جوابی نمی‌دهم، اما به‌طور مشخص گفته‌ام مترجم بد ماکیاوللی است و در کتابی در دویست صفحه نشان داده‌ام. کجای این حرف کلی است. شما بحث دیگری را وارد می‌کنید و از مقدمه خودتان نتیجه‌ای می‌گیرید که درست نیست.
احمد بستانی: جناب آقای دکتر! اگر کسی آشوری را نشناسد و جوابیه شما را در مهرنامه بخواند، تصور می‌کند که او آدم بی‌سواد و بی‌مایه‌ای است که جرات کرده و شهریار را ترجمه کرده است. درحالی‌که جوابیه آشوری به شما، چون در چند جا تعریفی از شما به دست می‌دهد، منصفانه‌تر به نظر مخاطب می‌رسد.
به نکته خوبی اشاره کردید، حرف من کلی نیست اما شما کلی می‌خوانید. من کی گفتم به‌طور کلی بی‌مایه است. گفتم چیزی درباره ماکیاوللی نمی‌داند. به‌طور مشخص عبارت را نقل کرده و با چند ترجمه سنجیده‌ام. او که مترجم است دو ترجمه بد را دیده و از منابع دست سوم مقدمه بی‌معنا کارسازی کرده است. من ده ترجمه و منبع را معرفی کرده‌ام که لااقل اگر خود او نمی‌شناسد بشناسد و مراجعه کند. اگر مراجعه نکرد باید ترجمه بد را پس بگیرد. این حق مسلم است کسی کتابی را می‌خرد و وقت می‌گذارد برای خواندن آن.
اما برای فهم مطلب باید کمی به عقب برگردیم. این یکی از شلوغ کاری‌های همان شبکه روشنفکری است. من در درسگفتارهای ماکیاوللی ـ در جلسه‌ای خصوصی ـ گفته بودم که چون ترجمه مناسبی از شهریار نیست، به خاطر کسانی که زبان خارجی نمی‌دانند، به همین ترجمه آشوری اکتفا می‌کنم، اما ترجمه را نیز تصحیح می‌کنم. گزارش آن درسگفتارهای بدون هماهنگی با من در مهرنامه منتشر شد. اسم نویسنده هم بالای مقاله بود. بعد آشوری جوابیه نخست خود را نوشت و از موضعی بالا هر چه خواست گفت و نوشت و البته نگفت که «اگر» طباطبایی چنین گفته باشد این ایراد به او وارد است. اصلا از نویسنده صرف نظر کرد. خوب فرصتی بود گرانب‌ها. البته، می‌شد جوابی کلی و به اصطلاح روشنفکرانه داد و گفت که «به اقتضای طبیعت» بوده، چنان که در جواب او آمده بود. جواب مفصل من پاسخ آن جواب کلی با همه جزئیات ممکن است تا مترجمی که نمی‌داند، ادعاهای گنده نکند. اگر اجازه ارشاد را دریافت کنیم متن کامل آن چاپ خواهد شد. این مورد مهمی است و البته با جزئیات. کلی‌گویی کجاست! من کی گفتم فلان مترجم به‌طور کلی بی‌مایه است، گفتم در این مورد خاص کار او هیچ ارزشی ندارد. عقب‌نشینی به اینجا مربوط می‌شود. خواننده‌ای که سه بار به بهانه سه ویراست کتابی را خریده حق دارد که بداند سه بار پول خود را دور ریخته است. شناختن آشوری ربطی به این بحث ندارد. بد، بد است. شهرت‌های کاذب شبکه روشنفکری هم لااقل مرا مرعوب نمی‌کند.
منصور هاشمی: همین لحن شما مسأله‌ساز شده است.
ببینید! مسأله اساسی‌تر از آن است که در لحن خلاصه شود. اینجا هم همان بحث سرقت علمی را می‌توان تکرار کرد. چرا لحن اقتضای علمی خوب است و ایرادهای اساسی بر ترجمه بد، لحن بد؟! وقتی کسی مطلبی نادرست را در بازار عرضه می‌کند، چرا حق نداریم از حق خودمان دفاع کنیم؟ مگر وقتی بقالی ماست ترش به شما به دو برابر قیمت می‌دهد، نمی‌روید ماست را به سرش بریزید؟ اگر خانه اجاره کردید و سقف روی سر شما خراب شد، اعتراض نمی‌کنید؟ چرا بساز و بفروشی به مسخره همه تبدیل شده، اما سنبل کن و چاپ کن محترم است و تازه کلی هم ادعا دارد؟ عجب است که کسی «اقتضای طبیعت» را در جواب مطلبی که من ننوشته بودم، ندیده. چگونه می‌توان دویست مطلب دقیق و مستند را کلی توصیف کرد. مثل اینکه ما معنای کلی را نمی‌دانیم. موارد عکس این نیز داریم: من در همان مقاله فروغی را مثال زده‌ام. وقتی فن سماع طبیعی ابن سینا را ترجمه می‌کرد، با آن همه علم دانایی و با آن همه مشغله، می‌رفت پیش فاضل تونی زانو می‌زد و اشکالات خود را رفع می‌کرد تا کم فروشی نکرده باشد. اکثریت اهل علم ما کم فروش هستند. بیست ایراد به کار کسی که درباره هگل مطالبی سر هم کرده بود گرفته‌ام، پاسخ عبارتی بود که بهتر است نقل نکنم. پرسیدن عیب نیست، ندانستن عیب است! و البته، توهین به شعور خواننده!
منصور هاشمی: جناب آقای دکتر! وجه ایجابی پروژه شما چیست؟ در واقع آیا تاملات شما در پروژه تالیفیتان ما به ازای سیاسی و اجتماعی دارد. البته پروژه شما سیاسی نیست، اما بفرمایید که چه ارتباطی با آینده ایران دارد؟
ببینید! بیست سال بعد از وقوع انقلاب اسلامی هیچ کسی به سراغ مشروطه نرفته بود. من به دنبال چیزی رفتم که همه به تعطیل شدن آن رأی داده بودند. حتی فریدون آدمیت هم که به نوعی می‌توان گفت متولی تحقیق درباره مشروطه در ایران بود کار خود را دنبال نکرد. من از این حیث به تحقیق درباره وجوهی از مشروطیت پرداختم که مسأله حکومت قانون را مهم می‌دانستم در شرایطی که بحث درباره قانون مغفول بود. بی‌خود نیست که ما این همه فعال سیاسی و تحلیلگر مسائل سیاسی داریم، اما از بحث نهاد‌ها این همه غافل هستیم. آیا سیاسی‌تر و بی‌معنا‌تر از اعلام نظریه می‌شود که ایران گویا جامعه‌ای کلنگی است. این نظریه مبنایی ندارد، یعنی اگر محور تاریخ ایران را مصداق بدانید، آن هم با تصوری آرمانی، به همین نتیجه می‌رسید، اما اگر مشروطیت بدانید، باید این بحث را مطرح کنید که نقش جنبش ملی در سست کردن شالوده نظام نهاد‌ها چگونه بوده است. چرا شالوده نظام نهادهایی که مشروطیت پی ریخت، استوار نشد؟ به جای صدور حکم کلنگی بودن جامعه ایران باید این پرسش را مطرح کرد که نقش ایرانیان در کلنگی کردن آنچه بوده است. این بحث سیاسی ـ در معنای سیاست روز نیست ـ تاریخی است. یعنی باید توضیح داد که در چه مقیاسی و در چه شرایطی دریافت کلنگی در ذهن ایرانیان ـ و به‌ویژه مورخ آنان ـ تثبیت شده است؟ نظریه جامعه کلنگی فرضیه‌ای تاریخی نیست، سیاسی است، از سنخ امتناع تفکر که می‌گوید ایرانیان مرده به دنیا آمده‌اند و گویا (با خنده) مرده خواهند مرد! تاریخ تاریخی و بر مردگان زمان نمی‌گذرد! اتفاق مهم تاریخ معاصر ایران جنبش حکومت قانون خواهی است. هر یکی دو دهه باید به آن تاریخ برگشت!
محمد قوچانی: برخی‌ها می‌گویند شما درصدد بازتولید سلطنت هستید. این نکته را توضیح دهید تا مرز مشخصی با ادعای بازتولید گفتمان روحانیت که آن را هم به شما نسبت می‌دهند، بکشید.
خوب حرف مفت که مالیات ندارد. هر کسی چند جمله می‌خواند و ادعایی سیاسی مطرح می‌کند با تلقی ناقص خود! همین طور که شما می‌گویید بر مبنای یک نوشته نسبت‌های متفاوت می‌دهند. از آنجا که من موضع بسیار انتقادی نسبت به روشنفکری دارم، حرف را بسیار بد تعبیر می‌کنند و معمولا نمی‌خوانند. بگذارید یک داستان شوخی اما اسفناک برایتان تعریف کنم. مدتی پیش دوستی مطلبی را از روی سایتی کپی کرده و برای من فرستاده بود. یک دانشجو در سایت خود نوشته بود که در پایان کلاس استاد… از او پرسیدم نظرتان راجع به کارهای طباطبایی چیست؟ جواب: هیچ ارزشی ندارد! دانشجو با خوشحالی با نقل این مطلب اضافه کرد: در خواندن آن کتاب‌ها مردد بودم، راحت شدم نمی‌خوانم! آن استاد تا جایی که من می‌دانم زیبایی‌شناسی درس می‌دهد! اما می‌شود گفت که کار فلانی نسبت به تحقیق آدمیت دو قدم به عقب است یا یک قدم به پیش! اما مگر می‌شود با چند هزار صفحه با یک جمله تصفیه حساب کرد؟ با کمال تأسف بسیاری از اظهار نظر‌ها در این مایه هاست، یعنی بی‌مایه است. مگر با یک یا دو کتاب می‌شود چیزی را بازتولید کرد؟ البته، کسی که موضع سیاسی می‌گیرد، می‌تواند با یک جمله یک حکم کلی صادر کند، اما تحولات تاریخی چنین نیست. گذشته ما تاریخ ماست، نمی‌توان سرسری از آن گذشت. باید بی‌حب و بغض تحلیل کرد. اینکه به نفع چه کسی است، برای من در حوزه نظر اهمیتی ندارد. من نتیجه بحث علمی را به نفع حقیقت تاریخی ایران می‌دانم و لاغیر!
منصور هاشمی: شما گفتید که برایتان فرق نمی‌کند چه کسی حکومت را در دست داشته باشد، بلکه مهم برایتان ایران است. این باور می‌تواند به این تصور منجر شود که یک دیکتاتور خوب که بتواند یک ایران خوب را بسازد نیز مطلوب حضرتعالی است. آیا مشروطه بودن قدرت برای شما اهمیت ندارد؟
برخی از فیلسوفان سیاسی غرب بر این باور هستند که حکومت یا حکومت قانون است یا اصلا حکومت نیست. بنابراین حکومت واقعی باید قانونی باشد. این وجه تئوریک قضیه است؛ اما من می‌خواهم به عنوان یک شهروند عادی نیز پاسخ شما را بدهم. به نظر من انسجام اجتماعی این کشور به‌طور جدی در خطر است و مصالح بسیاری فوت شده است، فعلا توضیح زیادی نمی‌دهم، اما اعتقاد دارم که باید در انتخاب‌های اساسی دقت به خرج داد. تأمین مصالح عالی کشور اصل است، و باید محور هر انتخابی نیز باشد.
منصور هاشمی: جناب آقای دکتر! اگر موافق باشید مصاحبه را با یک پرسش فلسفی به پایان بریم تا گفت‌وگو را از فضای سیاسی و اجتماعی خارج کنیم. به نظر می‌رسد مبانی هگلی پروژه شما باعث آن می‌شود که همه معضلات و مشکلات ایران را نظری و تئوریک ببینید. در حالی که بخشی از گفتمان توسعه را باید اجتماعی و اقتصادی دید.
این پرسش یک گفت‌وگوی مجزا می‌طلبد، اما می‌توان چند کلمه در پاسخ به آن توضیح داد. من هم دیده‌ام که برخی چنین ادعایی را مطرح کرده‌اند، اما تصور نمی‌کنم خیلی معنای هگلی بودن را بدانند. هگل مارکس یا حتی پوپر ـ به عنوان کسی که درباره سیاست نوشته ـ نیست، هگلی بودن معنایی ندارد، اما می‌توان با کانت، هگلی اندیشید. یعنی اندیشیدن اهل ایدئولوژی تابع موضع سیاسی بودن نیست. البته، چنین ارزیابی می‌تواند درست باشد، اما گوینده باید از چند هزار صفحه نوشته تحلیلی عرضه کند و نشان دهد که در مواردی توضیح یا تحلیل من هگلی است، این چنین منتقدی باید بداند که هگل در چنین مواردی چه گفته است. من تاکنون چنین نقدی ندیده‌ام. کلی بافی و شعار نقادی نیست، تکرار اینکه طباطبایی «با هگل در گل است»، ادبیات سخیف است و گوینده هم در واقع نمی‌داند چه می‌گوید. به عنوان جمله معترضه می‌توان گفت که به هر حال با هگل در گل بودن بهتر از بی‌هگل در گل بودن است! چنانکه افتد و دانی! وانگهی، اگر هگلی بودن از سنخ مارکسیست بودن، فرویدی بودن و… است، یعنی مقلد بودن، این حرف بی‌معناست. معنای مارکسیست بودن را همگان می‌دانند یعنی تکرار حرف‌های مارکس. اما هگل، به عنوان فیلسوف، از پیش راه را بر چنین تقلیدی بسته است. بحث من درباره ایران، اعم از اینکه ارزشی داشته باشد یا نه، پیچیده و مبتنی بر منابع و نظریه‌هایی است که من مجبور شدم برای توضیح آن‌ها تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا را بنویسم که سه مجلد نخست آن در حدود هزار و هشتصد صفحه در دست آماده‌سازی است. چندین بار این را گفته‌ام و به اجمال تکرار می‌کنم تاریخ نویسی که بخواهد تاریخ مشروطیت ایران را از دیدگاه تاریخ اندیشه بنویسد، نمی‌تواند چیزی درباره تاریخ نظریه مشروطیت نداند. آدمیت که از جدی‌ترین محققان درباره مشروطیت بود نمی‌دانست. از این رو، به عنوان مثال، او در نخستین رساله‌ای که در این باره نوشته میرزا عباس قلی خان آدمیت و همفکران او را بسیار مهم ارزیابی کرده، اما از کنار اثر مهمی مثل یک کلمه مستشار الدوله گذشته و آن را درست نفهمیده است. آدمیت بسیار تحت تأثیر نظریه‌های ناسیونالیستی و تا حدی پوزیتیویستی قرار داشت که مبنای درستی برای فهم نظریه مشروطیت نیست. برای اینکه بتوان ارزیابی درستی از منابع و مبانی فکری من در نوشتن تأملی درباره ایران پیدا کرد، باید دست کم دو مجلد نهایی تأملی درباره ایران و شش مجلد نخست از تاریخ اندیشه سیاسی در اروپا را در دست داشت. امیدوارم تا پایان دهه نود بتوانم این مجموعه را به دست خوانندگان برسانم.
منصور هاشمی: بالاخره پروژه شما یک سری مبانی هگلی دارد.
نه! هیچ مبنای هگلی ندارد. خواننده نه چندان جدی از این حیث رگه‌های هگلی در کارهای من پیدا می‌کند که موضع مدرن و هگلی را خلط می‌کند. به عبارت دیگر، هر موضع مدرنی در قلمرو سیاست به نوعی هگلی است، چون هگل نخستین فیلسوفی است که برای سیاست مبنایی فلسفی تدوین کرده است. برای فهم این مطلب باید به نخستین فصل کتاب هابرماس درباره گفتار فلسفی مدرنیته مراجعه کرد. ما در این مباحث اشکالات بسیار اساسی داریم و با این مباحث آشنایی جدی نداریم. کسی که با هگل بودن را در گل بودن می‌داند، هنوز در هوای غزالی تنفس می‌کند و چنین بحثی به درد او نمی‌خورد.
احمد بستانی: آیا می‌پذیرید که پروژه شما بسیار نظری است. افرادی مثل «علی می‌رسپاسی» معتقد هستند که با یک نظریه فلسفی نمی‌توان کل تاریخ ایران را توضیح داد و از همه امور غافل نماند. نظرتان چیست؟
می‌رسپاسی جامعه‌شناس ـ و البته فعال سیاسی ـ است و وقتی به عنوان جامعه‌شناس و فعال سیاسی وارد مباحث نظری غیر جامعه‌شناسی می‌شود، جدی نیست. به عنوان مارکسیست سابق نیز هم چنان فکر می‌کند آدم باید مرجع تقلیدی داشته باشد. اگر نشد ایران را با مارکس توضیح داد، خوب ریچارد رورتی دم دست هست، و البته اگر رورتی نبود، یا به کار نیامد، می‌رویم سراغ مایکل والتسر! این‌ها چه ربطی به هم دارند و چه ربطی به ما دارند، معلوم نیست. همان وقت رورتی که در ویرجینیا ـ در چند کیلومتری واشینگتن ـ ادعا می‌کرد که گویا دموکراسی بر حقیقت تقدم دارد، جورج بوش دوم نشان داد نه چنین نیست. با دموکراسی مقدم بر حقیقت می‌توان بر سر سیصد میلیون امریکایی کلاه گذاشت و وارد عراق شد. آنچه من از می‌رسپاسی خوانده‌ام، منظورم به‌ویژه آن فقراتی است که به بحث من اشاره می‌کند، هیچ دقتی در آن‌ها وجود ندارد و تصور می‌کنم بیشتر از آنکه خوانده باشد، مشهوراتی را شنیده تکرار می‌کند یا احتمالا برخی کتاب‌ها را ورقی زده است. البته چون در اصل به انگلیسی می‌نویسد و مخاطب او امریکایی، نیویورکی است که سر کلاف مشکل ایران را گم کرده است، اشکالی ندارد اما ترجمه آن کتاب‌ها برای ایران هیچ فایده‌ای ندارد.
تاریخ نویسی هیچ کشوری از بیرون آن کشور تاکنون ممکن نشده است. تاریخ‌نویسان ما هم معمولا در آکسفورد، نیویورک، فرانکفورت و پاریس اقامت دارند و برخی حتی فارسی را درست نمی‌توانند بخوانند. تاریخ نویسی، اگر بخواهد چیزی بیش از روشن کردن وجهی از تاریخ و تاریخ اندیشه با پژوهش‌های علمی باشد، یعنی تاریخ ناحیه‌ای و منظورم از آن تاریخی است که فعال سیاسی برای توجیه یا توضیح فعالیت سیاسی کوتاه مدت خود می‌نویسد، جز با تکیه بر آگاهی ملی امکان پذیر نمی‌شود. مثالی بزنم چون دانشمندان ما فعالان سیاسی هستند ـ یا دست کم فعالان سیاسی هم هستند ـ این مسائل درست فهمیده نمی‌شود. ببینید در دهه‌های اخیر ژاپنی‌ها در همه رشته‌های علوم انسانی و فلسفه پیشرفت‌های شگرفی کرده‌اند. به عنوان مثال، دکارت‌شناس برجسته دارند که کتابی مهم درباره دکارت نوشته ـ که به‌طور عمده در تخصص خود فرانسوی‌هاست و کتاب او چنان اهمیتی دارد که به فرانسه هم ترجمه شده، اما تحقیق او پژوهشی درباره فلسفه دکارت است و از این حیث دارای اهمیت است که با تکیه بر روحیه کارتزین یا دکارتی، که مبنای آگاهی ملی فرانسوی است، نوشته شده است. درباره انقلاب فرانسه هم بیرون فرانسه بسیار نوشته‌اند، اما همه فهم‌های متفاوت از انقلاب فرانسه در اصل فرانسوی است، اگرچه برخی از تاریخ نویسان انگلیسی و امریکایی توانسته‌اند با مطالعه اسناد و نظریه‌های جدید پرتویی بر برخی زوایای انقلاب فرانسه بیفکنند. اما انقلاب فرانسه را به‌طور عمده فرانسوی‌ها توضیح داده‌اند. درباره مشروطیت ایران نیز برخی از ایران‌شناسان چیزهایی نوشته‌اند، اما هیچ یک از آنان به پای آدمیت نرسیده‌اند. مناقشه من بر آدمیت نیز از این دیدگاه است، یعنی فهم مشروطیت ایران مشکل ماست، نه نیکی کدی امریکایی یا می‌س لمتن کارمند سفارت انگلستان در تهران.
یک نکته دیگر نیز وجود دارد که باید اندک توضیحی درباره آن بدهم، اگرچه تفصیلی دارد که باید در فرصت دیگری به آن پرداخت. در واقع، من درست نمی‌فهمم که کسی که تخصصی در جامعه‌شناسی ایران چهار پنج دهه اخیر دارد، با چه جرأتی درباره دوره پیچیده‌ای مثل سلجوقیان یا صفویان اظهار نظر می‌کند و ادعا می‌کند که تاریخ ایران را فلان طور نمی‌شود نوشت. اگر منظورمان از تاریخ ایران آغاز فعالیت چریک‌های فدایی یا فلان و به‌مان باشد، بدیهی است با کمی جامعه‌شناسی سطحی و اندکی رورتی ـ اگر کم آمد با چاشنی اندکی والتسر هضم نشده ـ می‌توان بالاخره چند مقاله درباره آن نوشت. بی‌دلیل نیست که بیشتر این گونه کتاب‌ها فراهم آمده از چند مقاله هستند. تاریخ ایران اگر بخواهد تاریخ ایران باشد در چند مقاله نمی‌گنجد. این تاریخ را هم با چند مقاله برای گذار به دموکراسی یا چند سخنرانی درباره غزالی نمی‌توان توضیح داد. این‌ها به درد اتاق فکر در لندن و نیویورک می‌خورد که نه اتاق است نه فکری در آن وجود دارد. با کمال تاسف سطح علم در این کشور چنان نازل است که همه گمان می‌کنند با آدمیت تاریخ مشروطیت و با عباس اقبال تاریخ مغول تمام شده. از انقلاب انگلستان نزدیک به دویست و پنجاه سال و از انقلاب امریکا و فرانسه دویست و بیست سال گذشته است. درباره هر یک از این انقلابات یک کتابخانه وجود دارد. از زمان انقلاب مشروطیت تا کنون می‌بایست هر سال درباره انقلاب مشروطیت ده کتاب جدید علمی نوشته می‌شد! تاریخ نظام‌های توتالیتر چند بار نوشته شده است؟ این چیزی نیست که فعالان سیاسی علاقه به دانستن آن داشته باشند، مسأله روشنفکری فعال سیاسی این است که «بارِ تاریخ» را از دوش ما بردارد! من بر آنم که به جای اینکه بار تاریخ ایران را ـ که البته سنگینی آن را هم چندان حس نمی‌کنیم ـ بر زمین بگذاریم، باید با بقایای فکر چریکی تسویه حساب کنیم. اگرچه اندیشه چریکی مرده، اما روح اندیشه چریکی هم چنان بر بسیاری از ساحت زندگی ایرانی ـ حتی اگر در نیویورک و سانفرانسیسکو باشد، شاید بهتر باشد بگویم به‌ویژه اگر در نیویورک و سانفرانسیسکو باشد حکومت می‌کند. بگذارید کمی درباره این نکته توضیح بدهم.
نظریه ستیزی هنوز در قلب فکر چریکی احمدزاده‌ها و پرویز پویان‌ها می‌تپد. امیدوارم این حرف موجب سوءتفاهم نشود، اما بیش از پیش فکر می‌کنم که ارتباط فکری میان داخل و خارج قطع شده است. زبان همدیگر را نمی‌فهمیم. البته، جواب این حرف این است که فلان آب به آسیاب به‌مان می‌ریزد. این حرف را من بسیار شنیده‌ام، اما آنچه من از این حرف می‌فهمم این است گوینده چیزی برای گفتن ندارد. توضیح من این است: با «یک نظریه» نمی‌شود تاریخ ایران را توضیح داد؟ با چند نظریه می‌توان توضیح داد؟ آن نظریه‌ها کجا هستند؟ ایرادهای آن «یک نظریه» کجاست؟ نظریه اگر نظریه باشد، «یک نظریه» است. اگر آن «یک نظریه» ایرادی داشته باشد، باید توضیح داد، در این صورت همان «یک نظریه» به تدریج پیچیده‌تر و برای توضیح «موضوعی» که نظریه می‌خواهد توضیح دهد، دقت بیشتری پیدا می‌شود. وانگهی، کسی می‌تواند بگوید از نقطه الف به نقطه ب یک راه وجود ندارد که دیگر راه را رفته و شناخته باشد و گرنه اینکه بگویم تاریخ ایران را نمی‌توان با «یک نظریه» توضیح داد فرستادن ایجاد توهم علم است برای خود و فرستادن خوانندگان دنبال نخود سیاه! البته من درست نمی‌دانم که می‌رسپاسی چه گفته است و اینکه شما حرف او را درست نقل می‌کنید یا نه؟ اما این حرف‌ها گفته می‌شود و پاسخ به این مخالف‌خوانی‌هاست. مسأله بسیاری از مخالفان توسعه است و هر کسی چیزی از جایی در اروپا و امریکا پیدا و بر با تکیه بر آن ادعاهایی مطرح می‌کند. توسعه و گذار به دموکراسی، از دیدگاه فعالان سیاسی، مسأله‌ای است که من اینجا وارد آن نمی‌شوم. بحث من ـ بار دیگر به قول بیهقی – «تاریخ پایه‌ای» است. با مقدمات اندکی علم توسعه و کمی گذار به دموکراسی نمی‌توان در این بحث وارد شد.
منصور هاشمی: اما به‌طور مثال توسعه اقتصادی فرمول‌های خود را دارد و ما با تفکر فلسفی نمی‌توانیم همانند سوئد شویم.
من که چنین حرفی نمی‌زنم، اما توسعه هم تنها با جنبش اجتماعی به دست نمی‌آید. انسان دارای عقل عقلایی ـ به قول ماکس وبر ـ مبتنی بر تلقی خاصی از انسان به عنوان فرد و عامل تولید و… است. انسان ایرانی عقل عقلایی جمعی پیدا نکرده، به جای تخصیص عقلایی منابع، منابع را به‌طور بی‌سابقه‌ای تلف می‌کند. نرخ مصرفی که حتی در آمار دولتی آمده گواه است. توسعه اروپا بعدی نظری هم داشته، هم چنان که دوره نوزایش یا عصر زرین تاریخ ایران مبتنی بر دریافتی از خرد بوده؛ ابن سینا، مسکویه، خوارزمی، زکریای رازی و فردوسی نمایندگان چنین خردی بوده‌اند، دوره‌ای که با غزالی به پایان رسیده. فکر چریکی ـ اعم از عرفی یا دینی ـ با این خردگرایی موافق نیست. شریعتی که «جنبش» را بر «نهاد» ترجیح می‌داد و تبدیل «اسلام جنبش»، که از خیالات او ناشی می‌شد، به «اسلام نهاد» و ابن سینا را مایه انحطاط تمدن اسلامی می‌دانست بی‌شباهت به جنبش ستایی می‌رسپاسی نبود. آن مرحوم هم بدجوری چریک بود!
منصور هاشمی: البته فردوسی نیز تابع شرایط اجتماعی خودش بود و به همین خاطر نمی‌توانست دو قرن قبل به منصه ظهور برسد.
این داستان طولانی است. بگذارید در فرصت دیگری آن را دنبال کنیم!
